آنچه در پی میآید بخش نخست مقالهی دکتر جلال متینی است که ۲۲ سال پیش در پاییز ۱۳۶۸ (۱۹۸۹) در مجلهی ایرانشناسی (سال اول، شمارهی ۳) منتشر شده است. این مقالهی ارزشمند که دو سال، پیش از استقلال اران (۱۹۹۱) که جمهوری آذربایجان خوانده میشود، منتشر شده، دربردارندهی اشارههای بجایی برای نمونه دربارهی نام دروغین آذربایجان شمالی و جنوبی! است که استاد متینی بیش از دو دهه پیش با تیزبینی به واکاوی این جعلیات پرداخته و به ایرانیان هشدار داده است.
«امسال در مدارس شوروی از دو درس تاریخ و علوم اجتماعی، امتحان نهایی به عمل نخواهد آمد، زیرا در چند دههی گذشته، تاریخ آن کشور به صورت کاملا تحریف شدهای در کتابهای درسی مورد بحث قرار گرفته است.» روزنامه ایزوستیا*
دکتر جلال متینی- درباره آذربایجان و موقعیت خاص و استثنایی آن، بهویژه در گذشته، از نظر همسایگی با دولتهای عثمانی و روسیه تزاری و سپس با جانشینان این دو دولت: ترکیه و اتحاد جماهیر شوروی و عواقب مترتب بر این مجاورت، مطالب گفتنی بسیار است. دولت عثمانی که مقارن با تشکیل سلسله صفویه به اوج قدرت خود رسیده بود و با تکیه بر مذهب تسنن، داعیه خلافت مسلمانان جهان را داشت، وجود یک دولت نیرومند شیعیمذهب را در همسایگی خود برنمیتافت. پس، از آغاز سلطنت شاه اسماعیل یکم بهخصوص تا دوران نادرشاه در مدتی در حدود ۲۵۰ سال میکوشید با لشکرکشیهای پیدرپی به ایران، آذربایجان و سرزمینهای واقع در شمال و جنوب این ایالت را ضمیمه قلمرو خود سازد و اگر کاردانی پادشاهی چون شاه عباس اول و نادرشاه و دلاوری سپاهیان ایران نمیبود، یقینا آن دولت در چند قرن پیش دستکم آذربایجان را به خاک خود ملحق ساخته بود. ایران در اواخر دوره صفویه هنوز گرفتار تجاوزات دولت عثمانی بود که روسیه تزاری نیز برای رسیدن به آبهای گرم، نخست سواحل دریای مازندران را از دربند تا استراباد اشغال کرد و سپس بهمرور قسمتهایی از قفقاز را به تصرف خود درآورد و آنگاه در دوران سلطنت فتحعلیشاه قاجار به سراغ بقیه اراضی واقع در شمال رود ارس آمد و در جنگهایی که به قراردادهای گلستان (۱۲۲۸ هـ.ق./۱۸۱۳ م) و ترکمانچای (۱۲۴۳ هـ.ق./۱۸۲۸ م) انجامید، تمام سرزمینهای واقع در شمال رود ارس را بدین شرح از ایران جدا و ضمیمه خاک خود ساخت:
«فصل سوم [قرارداد گلستان]: اعلیحضرت قدرقدرت… ایران به جهت ثبوت دوستی… که به… ایمپراطور کل ممالک روسیه دارند… ولایات قراباغ و گنجه که الان موسوم به یلزابتوپول است و اولکای خوانیننشین شکی و شیروان و قبه و دربند و بادکوبه و هرجا از ولایت طالش را با خاکی که الان در تصرف دولت روسیه است و شمال داغستان و گرجستان و محال شوره کل و آچوق باش و گروزیه و منگریل و ابخار و تمامی اولکا و اراضی که در میانهی قفقازیه و سرحدات معینة الحالیه بوده و نیز آنچه از اراضی دریایی قفقازیه الی کنار دریای خزر متصل است مخصوص و متعلق به ممالک ایمپریه روسیه میدانند.»
“مادهی سوم [قرارداد ترکمنچای]: اعلیحضرت شاه ایران… ولایت ایروان را از اینسو و آنسوی ارس و ولایت نخجوان را به امپراتوری روسیه واگذار میکند…”۱
و از آن تاریخ روسیه تزاری (و سپس اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی) -بیواسطه- همسایه دیوار به دیوار آذربایجان شد، همچنانکه دولت عثمانی(ترکیه کنونی) نیز از جانب مشرق، همسایه آذربایجان بود. در حوادث دوران مشروطیت (۱۲۸۵ خورشیدی/۱۳۲۴ هـ.ق.) علاوه بر آنکه روسها با مشروطیت به مخالفت برخاستند و شاه مستبد قاجار، محمدعلیشاه را کاملا زیر حمایت خود قرار دادند، در آذربایجان نیز به کشتن عدهای از مشروطهطلبان دست زدند. با آغاز جنگ جهانی اول، دولت روسیه تزاری و عثمانی -که در دو قطب مخالف قرار داشتند- هریک برای حفظ منافع خود به آذربایجان و سرزمینهای اطراف آن لشکرکشی کردند و تلفات جانی و خسارات مالی بسیار به بار آوردند. این جنگ میرفت که به پایان خود نزدیک شود که با شکست روسیه تزاری، سپاهیان عثمانی به سرزمینهای واقع در شمال رود ارس که در تصرف روسیه بود وارد شدند و از جمله کارهای عثمانیان در این هنگام این بود که نام تاریخی و قدیمی سرزمین «اران» را به «آذربایجان» تغییر دادند (که این کار در همان زمان در ایران مورد اعتراض کسانی چون خیابانی و طرفدارانش قرار گرفت) و با پشتیبانی آنان دولتی نیز در این آذربایجان جدیدالولاده به وجود آمد. امید ترکان عثمانی که در آن سالها سیاستشان کموبیش مبتنی بر پاناسلامیسم و پانتورکیسم و یا یکی از این دو بود، این بود که با تکیه بر زبان ترکی – زبان مشترک ساکنان آذربایجان و اران و عثمانی- آن دو منطقه را به خاک خود ملحق سازند،۲ ولی دولت عثمانی نیز در جنگ جهانی اول پس از مدتی کوتاه از پای درآمد و پس از روسیه تزاری از صحنه خارج شد و آذربایجان برساخته عثمانیان پا در هوا ماند، اما طولی نکشید که بلشویکها قفقاز را تصرف کردند و دولت روسیه شوروی با آیندهنگری خاص، نامی را که ترکان عثمانی برای مقاصد سیاسی و تجاوزکارانه خود به اران داده بودند، برای این سرزمین حفظ کرد و یکی از جمهوریهای خود را «آذربایجان» خواند و در نتیجه اران از آن زمان تا به امروز به نام “آذربایجان شوروی” نامیده میشود. از این واقعه سالها گذشت تا در جنگ جهانی دوم، دولت شوروی در سال ۱۳۲۰ خورشیدی/۱۹۴۱ م. شمال ایران و از جمله آذربایجان را اشغال کرد و در سال ۱۳۲۴/۱۹۴۵ با حمایت مستقیم آن دولت، فرقه دموکرات آذربایجان – که بهظاهر در چهارچوب قانون اساسی ایران، خواستار تشکیل انجمنهای ایالتی و ولایتی و به رسمیتشناختن زبان ترکی در آذربایجان بود- در آن استان، دولتی خودمختار تشکیل داد و آذربایجان عملا از ایران جدا شد. ولی بعدا جزر و مدّ حوادث سیاسی جهان، موجب آمد که سران فرقه دموکرات آذربایجان به آن سوی ارس (آذربایجان شوروی) بگریزند. در نتیجه، مدتها دیگر کسی از خودمختاری یا جدایی آذربایجان سخنی به میان نیاورد. از سوی دیگر در همان سالهای جنگ جهانی دوم دولت جمهوری ترکیه که نرمکنرمک بیسروصدا همان سیاست پانتورکیسم دولت عثمانی را تعقیب میکرد در ایرانِ ناتوان و اشغالشده از سوی روسیه و بریتانیا و امریکا به اعطای بورسهای تحصیلی به جوانان آذربایجانی به منظور تحصیل در دانشگاههای ترکیه دست زد تا از برخی از این تحصیلکردگان در آینده و در صورت وجود شرایط مساعد، به نفع خود استفاده کند که البته در سالهای اخیر بعضی از این فارغالتحصیلان در ایران به فعالیتهایی درباره آذربایجان و زبان ترکی دست زدهاند.
ناگفته نماند که به طور کلی فعالیت طرفداران خودمختاری، جدایی آذربایجان و یا الحاق آذربایجان ایران به ارانِ سابق در دوران حکومت جمهوری اسلامی هم در ایران و هم در خارج از کشور شدت بیشتری گرفته است؛ چنانکه حیدر علیاف که در زمان یوری آندروپف به عضویت در کمیته سیاسی حزب کمونیست شوروی و نیز معاونت نخستوزیر این کشور برگزیده شده بود در تابستان ۱۳۶۱ به گروهی از بازدیدکنندگان غربی در باکو گفته بود: آذربایجانیهای شوروی «به کمال رشد رسیدهاند» درحالیکه مردم آذربایجان ایران همچنان عقب ماندهاند و آنگاه افزوده بود که «شخصا امیدوارم آذربایجانیها در آینده متحد شوند.»۳ سپس در تابستان ۱۳۶۲، ناگهان مرامنامه «مستقل آذربایجان دموکرات فیرقهسی» که کسی از حیات آن خبری نداشت، منتشر شد که در آن به عقبماندگی آذربایجان ایران، «ایران کثیرالمله»، ضرورت تشکیل جمهوری متحده دموکراتیک خلق ایران و نیز تشکیل حکومت خودمختار آذربایجان تصریح شده بود؛ با تکیه بر اینکه «زبان ترکی آذری زبان رسمی حکومت خودمختار خواهد بود. آموزش و پرورش در آذربایجان در کلیه مراحل تحصیلی به زبان ترکی خواهد بود…»۴ و اینک نیز خبر میرسد که در آذربایجان شوروی، برخی افراد و گروهها با استفاده از فضای سیاسی خاصی که گورباچف رهبر شوروی در آن کشور و اروپای شرقی به وجود آورده است، نه فقط استقلال آذربایجان شوروی را مطرح میسازند -که البته موضوعی است مربوط به خود ایشان- بلکه با گستاخی تمام الحاق آذربایجان ایران به آذربایجان شوروی (اران) را نیز در سرلوحه برنامههای خود قرار دادهاند. یکی از طرفداران جدی و فعال این فکر ابوالفضل علیاف رهبر جبهه خلق آذربایجان شوروی است. وی ظاهرا برای آنکه به برخی از آذربایجانیانِ ایران نیز باجی داده باشد، تصویر شاه اسماعیل صفوی را در خانه خود نصب کرده است.۵
در پی این کوششهاست که آذربایجان بار دیگر به صورت موضوع روز درآمدهاست و از جمله در چند سال اخیر افرادی در اروپا و امریکا به تشکیل انجمن آذربایجان دست زدهاند. اگر در فاصله سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷ اینگونه تبلیغات در داخل خاک شوروی و آذربایجان شوروی انجام میشد، اینک امریکا و اروپا نیز به صورت کانون اینگونه فعالیتها درآمدهاند. برخی اتباع دولت شوروی که لابد «صرفا» برای مقاصد فرهنگی و هنری و علمی به امریکا سفر میکنند از نابسامانی وضع آذربایجان در ایران اظهار تأسف میکنند و اشک تمساح میریزند و آرزو میکنند که این آذربایجان به وطنشان «آذربایجان شوروی» و باکو بازگردند تا آنان نیز به رفاه مطلق برسند! این افراد از این حقیقت غافلند که دوران استالین سپری شدهاست و اینک دوران دگرگونیهای پیشبینینشده در پشت پرده آهنین فرا رسیدهاست و کارها از لونی دیگر شده است، چنانکه ضیاء بنیاداف آکادمیسین و مدیر انستیتوی شرقشناسی آذربایجان شوروی در مصاحبهای در تهران، پردهها را به کنار میزند و گفتنیها را بر زبان میآورد و از جمله میگوید در ۷۰-۶۰ سال گذشته «نابودی رشتههای پیوند با گذشته(مذهب، زبان و الفبا)» مردم آذربایجان را به خشم آورده است. او بهصراحت از «نهضت بازگشت به خویش» سخن میگوید و نیز میافزاید که «ما میخواهیم الفبای روسی را عوض کنیم.» بنیاداف به «سیاست استالینی و الحاقطلبانه» نیز حمله میکند و «با کسانی که هماکنون نیز همان سیاستها را در قالبهای «فرهنگی» حمل میکنند» اعتراض میکند و «آنها را دم و دنبالچههای باقراف و حیدر علیاف و استالین»میداند.۶
درباره مطالب مختلفی که در این روزها میتوان و باید درباره آذربایجان نوشت، نگارنده این سطور درصدد است در این مقاله تنها به بررسی ادعای برخی از مؤلفان شوروی در دوره استالین بپردازد؛ بدین شرح که در قدیم مملکتی یا ایالتی به نام آذربایجان وجود داشته و این منطقه در دوره فتحعلیشاه قاجار با امضای قراردادهای گلستان و ترکمانچای به دو قسمت آذربایجان شمالی و آذربایجان جنوبی تقسیم شده است (یقینا به نظر ایشان نظیر کشور کره که به دو قسمت شمالی و جنوبی و یا آلمان که به دو کشور آلمان شرقی و غربی تقسیم شده است). بدین دلیل بنده در این مقاله به چند موضوع مهم دیگر با آنکه هریک از آنها به گونهای با مسئله دو آذربایجان! در ارتباط مستقیم است، برای پرهیز از طولانیشدن این نوشته خودداری میکند و بحث خود را به موضوع اصلی منحصر میسازد. موضوعهایی که در این مقاله مورد بررسی قرار نخواهند گرفت فهرستوار عبارتند از:
۱-دعاوی پانتورکیستها که از اواخر دوران امپراتوری عثمانی تا به امروز در ترکیه به فعالیت مشغولند و از جمله به آذربایجان ایران نیز چشم طمع دوختهاند. برخی از سخنان علمای این مکتب عبارت است از: «ترکان نخستین مشعلداران فرهنگ جهانی بودند»،۷ «اقوامی که در شفق و طلیعه تاریخ آسیای مقدم پدیدار شدند، شومریان، سوبارها، هوریان، ایلامیان، کوتیان، کاسیان، میتانیان و هیتیان از این گروه[=اقوام ترک]اند. ولی اکدیان، آشوریان، آرامیان، یهودان و سامیان محتمل است از این گروه باشند.»،۸ «پدیدآورندگان فرهنگ شوش[یعنی سرزمین هخامنشیان]…اقوام ترک بودهاند»،۹ «کردان از جمیع جهات ترکاند» و «این نکته که کردان از جمیع جهات ترک هستند، واقعیتی است روشن و انکارناپذیر، همانند آنکه بگوییم دو ضرب در دو (۴ =۲×۲) میشود، چهار»،۱۰ «ترکان پیش از ظهور اسلام در شرق شبهجزیره آناتولی، آذربایجان، گرجستان وجود داشتهاند»،۱۱ «وطن ترکان نه ترکیه است و نه ترکستان، بلکه وطن ترکان، کشور بزرگ و جاودانی توران است»،۱۲ «هدف ما آن است که صد میلیون ترک را در ملتی واحد متحد گردانیم»،۱۳ و «خطاب به ترکان: تو باید همه علم و دانش و تفکر و امکانات خود را صرف اعتلای ترکان کنی و حتی یک لحظه این شعار را از یاد نبری که میگوید: همهچیز برای ترکان و به خاطر ترکان است»،۱۴ و سرانجام «آتاتورک نه تنها پدر ترکان ترکیه، بلکه پدر همه ترکان جهان است.»۱۵
۲-آذربایجانیان در ایران و نیز همه ترکزبانان ایران «ترک»اند، نه ایرانی یا ایرانی ترکزبان.
۳-قرنهاست مردم آذربایجان در ایران اسیر دست شوونیستهای فارس هستند و فارسها نگذاشتهاند «ادبیات آذری» یا «ادبیات آذربایجانی» رشد کند.
۴-آذربایجان هیچگاه بخشی از ایران نبوده و «به طور موقت و در نتیجه اردوکشیهای استیلاگرانه ایرانیان توسط آنها اشغال شده است.»۱۶
۵-در آذربایجان واقع در جنوب رود ارس باید یک حکومت «ملی» و مستقل و جدا از ایران تشکیل شود.
۶-به علت همزبانی آذربایجانیان ایران با ساکنان اران، آذربایجان باید به آذربایجان شوروی ملحق شود.
۷-زبان ترکی را در آذربایجان نباید به الفبای فارسی-عربی که هماکنون متداول است، نوشت، بلکه ارجح آن است که الفبای سریلیک را برای نگارش آن به کار برد، یعنی همان الفبایی که از جمله در آذربایجان شوروی به کار میرود.
۸-در ۶۵ سال اخیر یعنی از دوران خلع سلسله قاجاریه تا به امروز در آذربایجان ایران تنها به مدت یک سال کارها از هر جهت به سود مردم آذربایجان انجام شده و آن دوران فرمانروایی فرقه دموکرات آذربایجان به رهبری پیشهوری است.
همچنانکه عرض کردم، بنده به هیچوجه وارد بحث درباره هیچ یک از این موضوعها نمیشوم، زیرا بحث اصلی بنده بررسی صحت و سقم این ادعاست که از زمانهای قدیم در دو سوی رود ارس ایالتی یکپارچه به نام آذربایجان وجود داشته….
باید این موضوع را نیز به عرض برسانم که آنچه مرا به نگارش این مختصر واداشتهاست، کتابی است که در این اواخر در امریکا به زبان فارسی به چاپ رسیده و به لطف دوستی به دست من رسیده است. نویسنده کتاب عباسعلی جوادی است و نام کتاب آذربایجان و زبان آن، اوضاع و مشکلات ترکی آذری در ایران است. من مؤلف محترم این کتاب را ندیدهام و نمیشناسم و بدین دلیل نمیدانم وی اهل یکی از شهرهای واقع در شمال رود ارس یعنی همان اران تاریخی است و در دوران تحصیل خود در مدارس آن دیار، ناخودآگاه و ناخواسته، تحت تأثیر نوشتههای مورخان و مؤلفان دوران استالین قرار گرفته است و اینک با وجود سپریشدن آن عصر، باز آنچه را که استاد ازل گفته است بازگو میکند، همچنانکه نمیدانم اگر اهل اران است، عضو حزب کمونیست آذربایجان هم هست یا نه؟ از سوی دیگر چون مؤسسه ناشر این کتاب (شرکت کتاب جهان) از آنِ حسن جوادی استاد و رئیس پیشین بخش زبان انگلیسی دانشگاه تهران است که در ایرانیبودن وی اندک تردیدی ندارم، با خود میگویم نکند که آن جوادی نیز از آذربایجان خودمان باشد. علت اینکه ذهن من پس از مطالعه کتاب مورد بحث، نخست متوجه این مطلب شد که مؤلف کتاب، به اصطلاح روسها باید از «شمالی»ها باشد نه از «جنوبی»ها، آن است که این کتاب درست چندماهی پس از آمدن حسین حیدراف رئیس گروه موسیقی آذربایجان شوروی به امریکا به دستم رسید و هنوز سخنان حسین حیدراف در گوشم طنینافکن بود که در مصاحبهای در نیویورک گفته بود مملکتی به نام آذربایجان وجود داشته است که شمالش داغستان کنونی است و جنوبش زنجان ایران و این مملکت در سال ۱۸۲۸ پس از جنگهای ایران و روسیه به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم شده است! و تصادفا در کتاب عباسعلی جوادی نیز به مطالبی نظیر سخنان عالمانه همین حسین حیدراف برخوردم. دلیل دیگری که «شمالی»بودن نویسنده محترم کتاب را در ذهنم تقویت میکند آن است که تا پیش از انقلاب اسلامی در ایران نشنیده بودم حتی رجال درجه اول حزب توده و رهبران فرقه دموکرات آذربایجان از آذربایجان شمالی و جنوبی سخن به میان آورده باشند. آنان ظاهر را حفظ میکردند. تنها پس از آنکه رهبران این فرقه به آذربایجان شوروی گریختند بیپرده از آرزوی خود برای الحاق آذربایجان ایران به آذربایجان شوروی سخن گفتند که بعدا به آن اشاره خواهم کرد. دلیل دیگر من در احتمال «شمالی»بودن نویسنده این کتاب آن است که اگر وی ایرانی بود و در سالهای اخیر با ایران در ارتباط، در کنار مجله ترکی وارلیق دکتر جواد هیأت، از کتاب آذربایجان و اران یا (آذربایجان از کهنترین ایام تا امروز) تألیف عنایتالله رضا نیز آگاه میشد و آن را میخواند و متوجه میشد که روسها در کمال تردستی عنوان آذربایجان شمالی و جنوبی را تنها به منظور تجزیه آذربایجان از ایران و الحاق آن به خاک خود جعل کردهاند و این موضوع نیز از جمله مجعولات متعدد دوران استالین است و پایه علمی ندارد. به علاوه اگر نویسنده محترم کتاب، ایرانی بود محال و ممتنع بود پس از آنکه حتی دولتمردان شوروی کوس رسوایی سیاستهای استالین را بر سر بازارهای جهان زدهاند، باز بخشنامههای دوران استالین و آنچه را که “حیدر علیاف”ها و “حسین حیدراف”ها درباره مملکت آذربایجان و تقسیم آن به دو بخش بر زبان آوردهاند، با آبوتاب تمام به زبان فارسی بنویسد و در ایالت کالیفرنیا در امریکا به چاپ برساند.
ادامه دارد…
۱۳۹۰ اردیبهشت ۲, جمعه
۱۳۹۰ فروردین ۲۸, یکشنبه
اسمال لیبرمن
اسمال لیبرمن!
...
شاهزاده رضا پهلوی برای حفظ «انقلاب» و تداوم خط توحش «امام»، با شمشیر محمد «صاد» به میدان آمده و برای همکاری مشروط با موسوی و کروبی اعلام آمادگی فرمودهاند!
در صدر اسلام، زمانیکه پیامبر دشمنشان را شکست میدادند، یعنی آنهنگام که در موضع قدرت بودند، پس از غارت اموال «دشمن»، به او «امان» میدادند تا « لااله الاالله» کذا را بر زبان آورد و بداند، اگر مالاش از دست رفته، به برکت تشرف به دین مبین جاناش را میتواند حفظ کند. به نظر میرسد رضا پهلوی نیز در مورد ملت ایران به همین شیوة مرضیه روی آورده باشد، البته به صورت متفاوت و از طریق توسل به واژة فریبندة «دمکراسی!» بله، حضرت والا خود را در جایگاه مدافع دمکراسی قرار داده و به دو جنایتکار سرشناس وعدة همکاری میدهند. رضا پهلوی در تاریخ 26 اسفندماه 1389، طی مصاحبه با صدای آمریکا میگوید:
«اگر موسوی و کروبی يک حکومت سکولار و دمکرات بخواهند با آنها همکاری خواهم کرد» منبع: گویانیوز، مورخ 14 آوریل 2011
البته برای امثال رضا پهلوی و همراهان ایشان که خارج از کشور نشسته و «اخبار ایران» را از طریق رسانههای بلاد غرب دریافت میکنند، نادیده گرفتن جنایات سردمداران حکومت اسلامی آنقدرها کار مشکلی نیست، به ویژه که حضرت والا به گواهی بیانیهها و مواضعشان، از نظر تفکر اجتماعی، آنقدرها هم با مککارتیستهای نعلینپوش حوزه و بازار فاصلهای ندارند. شاهزاده کراوات میزنند، «تهریش» هم ندارند! اما صراحتاً بگوئیم، اگر ایشان به دمکراسی «التزام» میداشتند، جهت حمایت از حقوق ملت ایران هیچگاه به آخوند جماعت نامه نمینوشتند!
مگر ما ملت صغیر هستیم که به قیمومت شیخ نیاز داشته باشیم؟ ملت ایران از شیوخ بینیاز است، استعمار به آخوند و اوباش احتیاج دارد. موسوی و کروبی کیستاند؟ دو جنایتکار تاراجگر از خیل «یاران امام»، یا بهتر بگوئیم، مهرههای کودتای 22 بهمن 1357 که همچون امام دجالشان ناگهان در کنار «مردم» قرار گرفته و هیاهو به راه انداختند! حکایت انقلابی شدن روحالله خمینی و آن سخنرانی ابلهانه بر علیه جامعة مختلط را که فراموش نکردهایم. خمینی تحت نظارت ساواک بر علیه شاه فعالیت میکرد! و ساواک جهت ارائة تصویر مقدس از این جانور وحشی، به الگوی اسطورههای مقدس شیعیمسلکان متوسل شده بود. خمینی یک تنه در برابر شاهنشاه قدرقدرت ایستاده و نفسکش میطلبید، اعلیحضرت هم در برابر ابهت و محبوبیت فرضی ایشان عاجز و درمانده شده بودند! پس جهت رهبرسازی، خمینی را ابتدا به زندان و سپس به تبعید فرستادند، و جیره و مواجباش هم از ایران پرداخت میشد.
در سال 1977 جیمی کارتر را به کاخ سفید آوردند تا جهت حمایت از تاختوتاز اسرائیل در منطقه، و تبدیل ایران به پشت جبهة «تروریست ـ مسلمانها»، با توسل به اعلامیة جهانی حقوقبشر از حقوق تروریستها دفاع کند. و میباید اذعان کنیم که محفل «کارتر ـ برژینسکی» در این زمینه موفقیت فراوان داشت. امروز پسماندههای همین محفل، از قماش جوزف لیبرمن و هیلاری کلینتن با هدف حفظ منافع نامشروع اسرائیل در منطقه برای ما ملت اشک تمساح میریزند، و از اینکه حقوقبشر در ایران رعایت نمیشود فریاد و فغانشان به آسمان برخاسته. اما در قاموس تفالههای محفل برژینسکی، تا پایان دورة ریاست ملاممد خاتمی، «حقوق بشر» در ایران رعایت میشد، و فقط از دورة احمدینژاد است که این «حقوق» نقض میشود!
به عبارت دیگر، آنروزهای خوب که اوباش ساواک و اراذل حوزه به رهبری ماشالله قصاب و زهرا خانوم شعار میدادند، «مرگ بر بیحجاب»، «دمکراتیک و ملی، هر دو فریب خلق است»، «مرگ بر ضد ولایت فقیه»، «صدای صلح و سازش خاموش باید گردد»، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، «میجنگیم، میمیریم، سازش نمیپذیریم»، هیچکس حقوقبشر را در ایران نقض نمیکرد! چرا که به راه انداختن کاروان خردجال، تهاجم به عابران و اتومبیل سواران، و به ویژه آتش زدن کتابفروشیها، دستگیری و اعدام نویسنده و دانشجو و دانشآموز که از جمله فعالیتهای روزمرة حکومت اسلامی به شمار میرفت، ناقض حقوقبشر نبود. این است حقوقبشر مطلوب جوزف لیبرمن و هیلاری کلینتن. اینان، همچون میرحسین موسوی در حسرت دوران نورانی آن وحشی بیابانی آه میکشند و شاهزاده رضا پهلوی نیز پس از رایزنی با کسانیکه تاریخچة درخشان زندگیشان روشنتر از آن است که قابل کتمان باشد، برای کمک به همین جانوران وحشی ابراز آمادگی کردهاند.
پیش از ادامة مطلب، لازم است از پیامها و مطالب ارسالی خوانندگان گرامی سپاسگزاری کرده و یادآور شویم که ارائة پاسخ شخصی برایمان امکانپذیر نیست، ولی سعی میکنیم در همین وبلاگ، پیرامون توهمی به نام «جهان اسلام» توضیحاتی بیاوریم. عبارت مبهم و انسانستیز «جهان اسلام» در واقع روی دیگر سکة «یهودی سرگردان» است.
«جهان اسلام»، مکانی است موهوم، چرا که فاقد انسان و مرز مشخص جغرافیائی است؛ «یهودی سرگردان» نیز انسانی است که به دلیل تعلقات قومی و مذهبیاش از زیستن در مکان مشخص محروم شده. نیازی به توضیح نیست که بگوئیم عبارات انسانستیز «یهودی سرگردان» و «جهان اسلام» از اختراعات استعمار است که بر «هیچ»، یعنی بر «باورهای» پیروان ادیان ابراهیمی پای میفشارد. باورهائی که همچون بحثهای «آزاد» بنیصدر و شرکاء پیرامون آیات قرآن و روایات کتب مقدس فاقد هرگونه پایه و اساس منطقی است.
«بحث»، بنابرتعریف چارچوب «منطقی» دارد؛ به زبان روشنتر «بحث» انسانی است و دوسویه. در نتیجه، «بحث آزاد» پیرامون «سورة نساء» همانقدر مضحک است، که بحث در مورد زایمان مریم باکره. البته در حوزههای به اصطلاح «علمیه» این قماش وراجیها رایج است ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین ترهاتی در هزارة سوم به عرصة سیاست وارد شود. مگر اینکه منافع بعضیها چنین ایجاب کند که در ایران، سیاست را همچنان به ایمان و باورهای مردم گره بزنند و به این ترتیب، هم دور باطل استعماری «شیخ و شاه» را تداوم بخشند، و هم خروج اسرائیل از سرزمینهای اشغالی را منتفی کنند. این است دلیل جار و جنجال امثال جوزف لیبرمن و مخالفت ایشان با خشونت در کشور ایران!
بد نیست بدانیم، سناتور جوزف لیبرمن همچون جوزف مککین، از هوداران شهرکسازی و سرکوب فلسطینیان بوده و هستند. اگر بجای جرج والکر بوش، «ال گور» را از صندوق بیرون میکشیدند، جوزف لیبرمن در جایگاه معاون رئیس جمهور آمریکا قرار میگرفت، و نان پیروان خط امام در روغن فراوان شناور میشد. به همین دلیل است که «جو لیبرمن» با آن سابقة درخشان در زمینة حمایت از خشونت و سرکوب دولت اسرائیل، مدافع موسوی و جنبش سبز نیز از آب درآمده و به طور کلی پشتیبان «خط امام» است. چرا که این خط توحش همان است که با جنگ 8 ساله ایران را ویران کرد، تا اسرائیل نیز بتواند تجزیة لبنان را تحقق بخشد. خلاصه هر گاه جانوران وحشی نظیر «الی ویزل»، لیبرمن و ... و خصوصاً امثال برنارهانریلوی از حقوقبشر دفاع میکنند، با توجه به سوابقشان میباید بدانیم که برای جنگ سوگنامه مینویسند.
به گزارش رادیوفردا، مورخ 27 فروردینماه 1390، روز گذشته 4 سناتور آمریکائی با ارسال نامه به درگاه هيلاری کلينتون از وی خواستهاند، نام احمدی نژاد و 25 تن دیگر را در فهرست تحریمی ناقضان حقوق بشر قرار دهد! جالب اینجاست که نام موسوی و کروبی و به طور کلی اسامی «پیروان خط امام» از جمله آخوند صانعی، دادستان سابق کل کشور و دژخیم سرشناس حکومت جمکران در این فهرست به چشم نمیخورد! دلیل اصلی، همانطور که بالاتر گفتیم این است که پیش از احمدی نژاد، حقوقبشر در ایران رعایت میشد! حداقل جوزف لیبرمن و شرکاء چنین میپندارند و «حق» هم با اینان است. پس یک پرانتز باز میکنیم و شمهای از رعایت حقوقبشر توسط آخوند صانعی ارائه میدهیم.
«[...]دادستانی کل کشور [...]اخطار میکند [...] هر کس [...] بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شود به تعزیر تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد[...]» منبع: جهان نیوز، مورخ 18 مهرماه 1388
میبینیم که خیلی دمکراتیک است. یادآور شویم شیخ یوسف صانعی پس از پیروزی «انقلاب» عضو شورای نگهبان و تا سال 1364 خورشیدی دادستان کل حکومت جمکران بودند. به گزارش جهان نیوز، مسئولیت برخورد قضائی با همة افراد و تشکلهائی که از منظر فکری، اجتماعی و اقتصادی در جرگة «دشمنان نظام» قرار میگرفتند، بر عهدة زوج «صانعی ـ خلخالی» بوده. خارج از جنایات شیخ یوسف، کافی است به دوران ریاست جمهوری خاتمی، اکبر بهرمانی، علی خامنهای و ابوالحسن بنیصدر و به ویژه به دوران صدارت نکبتبار مهدی بازرگان بنگریم. همان دورانی که بر اساس سخنان هیلاری کلینتن در فوروم معروف «آمریکا و جهان اسلام»، بعضیها «انقلاب» کرده و به «آرزوهای دمکراتیکشان» هم رسیده بودند!
نخستین آرزوی دمکراتیک حضرات همان تحمیل نماد بردگی به زن ایرانی بود که بلافاصله برآورده شد؛ چرا که همین تکه پارچه بر آداب و رسوم متحجرانة پدرسالاری تقدس میبخشد و نخستین سنگ بنای آپارتاید بر علیه مسلمانان است. در واقع بنای پوشالی «جهان اسلام»، بدون این تکه پارچه فرو خواهد ریخت؛ «جهان اسلام» فقط میتواند در گذشته وجود داشته باشد، آنهم گذشتهای که توسط جارچیهای استعمار ساخته و پرداخته شده. اینان ادعا میکنند، طی دو سدة اخیر مسلمانان فقط برای احیای اسلام تلاش کردهاند.
در مسیر این تبلیغات، «مارک فررو»، رئیس مدرسة «تحقیقات عالی علوم اجتماعی» کشور فرانسه در یکی از آثار «گرانسنگ» خود مینویسد:
«اسلامگرائی بازگشت اسلام است [...] و [مسلمانان] برای تحقق این امر راههای متفاوتی برگزیدند که آخریناش تهاجم به برجهای نیویورک بود[...]» منبع: مارکفررو، « شوک اسلام»، انتشارات اودیل ژاکوب، پاریس، 2003.
بله! مارک فررو، با نفی فردیات در کشورهای مسلماننشین به صورت غیرمستقیم به مخاطب چنین تفهیم میکند که در «جهان اسلام» فقط گلة گوسفندان مومن وجود دارد؛ چارپایانی که همه میخواهند اسلام را «احیا» کنند و رخدادهای 11 سپتامبر نیز یکی از راههائی بود که اینان جهت احیاء اسلام برگزیدند! به عبارت دیگر، این متخصص فرهیختة «تاریخ»، هرگز ویراست سازمان سیا از حوادث 11 سپتامبر را به زیر سئوال نمیبرد. علامت تعجب هم نمیگذاریم. مارکفررو، نقش آمریکا در کودتای 28 مرداد را هم انکار میکند؛ شخصاً این انکار بیشرمانه را مشاهده کردم.
مسیو «فررو» در شبکة «آرته»، مجری برنامه بود و برای مصاحبه از شخصیتهای مختلف دعوت به عمل میآورد. در یکی از برنامههایاش احسان نراقی و فرهاد خسروخاور حضور داشتند. نراقی طبق معمول به چرندبافی، دروغگوئی و نهایت امر ستایش از «انقلاب» کذا مشغول بود، و هر چه میگفت به مذاق «مجری» بس خوش میآمد و نیش ایشان را تا بناگوش مبارکشان باز میکرد. زمانیکه موضوع ملی کردن نفت و آشوبهای دوران مصدق مطرح شد، آقای خسروخاور، به دخالت آمریکا و کودتای 28 مرداد اشاره کرد، و اینجا بود که مارک فررو، پابرهنه به میان صحبت دویده با وقاحت تمام از او پرسید، «شما میخواهید بگوئید دمکراسی آمریکا پشتیبان کودتا بوده؟» و «مسیو» خسروخاور که در همان انستیتو به تحقیق و تدریس اشتغال داشتند، به احترام رئیسشان سکوت اختیار کردند و نگفتند، «دمکراسی آمریکا» در ویتنام، آمریکای لاتین، افغانستان، پاکستان و ... نه تنها حامی دیکتاتورها بوده و هست که دست به جنایاتی زده که روی هیتلر را هم سفید کرده.
در هر حال، این مختصر را گفتیم تا مواضع «مارک فررو» به عنوان «چپگرا» در کشور فرانسه مشخص شود و کسی از سخنان نغز و پرمغز ایشان در «شوک اسلام» شوکه نشود. چرا که مارک فررو، در همین اثر فراموش نشدنی، «مدرنیته» را در ردة «آداب غرب» قرار میدهد، و ضمن نفی انسانمحوری آن مدعی میشود، مسلمانان تلاش کردهاند به این «رده» وارد شوند، ولی به بیراهه رفتهاند. چرا که به زعم ایشان «مدرنیته» و «اصلاحات» و هر آنچه غیر اسلامی است، میباید ارث پدری غربیها تلقی شود:
«[...] مدرنیته و اصلاحات به آداب ما ارجاع میدهد[...]»
باید از مارک فررو بپرسیم از چه وقت فرضیة فروید و فلسفة نیچه جزو «آداب» ساکنان منطقهای شده که از قرن دوازدهم میلادی تا پایان جنگ دوم جهانی به صور مختلف انسان و آزادی انسان را نفی کردهاند؟ اخراج یهودیان از انگلستان، برپائی دادگاههای تفتیش عقاید، کشتار پروتستانها در فرانسه، فاشیسم، نازیسم و ... و سرانجام حمایت از «تروریست ـ مسلمانها» در مناطق مسلماننشین که در واقع آداب استعمار غرب بوده و هست، اصلاحات شمرده میشود یا مدرنیته؟! باری مارک فررو در همین شاهکار پریشانگوئی به این نتیجة علمی رسیده که نارضایتی ایرانیان در دورة شاه به دلیل مخالفتشان با نوآوری بوده و به همین دلیل مبرهن و «مستدل»، غربیها قادر نیستند «انقلاب ایران» را درست درک کنند، چرا که به ادعای ایشان این «انقلاب» ناشی از اتحاد بازاریها با روشنفکران بر علیه شاه «نوآور» بود:
«[...] هیچ تحلیلی نمیتواند به قدرت رسیدن خمینی را معنا بخشد[...]»
میبینیم که تحلیلهای شکمی اوباش و آخوندکهای جمکران از «انقلاب اسلامی» ریشه در کدام لجنزارها دارد. خلاصه بر اساس تحقیقات مارک فررو، در آشوبهای سال 1357 آمریکا هیچ نقشی نداشته؛ اصلاً بیخیال نشست گوادالوپ! یکی بود یکی نبود، در مرزهای جنوبی ابر قدرت اتحاد شوروی، «روشنفکران» با همکاری چند آخوند و لاتولوت بر علیه «نوآورهای» شاه با بازاریها همصدا شدند و اینچنین بود که در ایران «انقلاب» شد؛ و مهمترین متحد غرب در خاورمیانه رفت، و خمینی «بتشکن» به قدرت رسید! و اینهمه بدون آنکه مسکو اصلاً حرفی برای گفتن داشته باشد!
باری، جهت درک ترهات آقای فررو میباید پرسید کدام روشنفکری میتواند با کاسبکار بازار متحد شود؟ حتماً جناب «فررو» اراذل و اوباش حوزة علمیه و لاتولوتهای انجمن اسلامی ساکن پاریس و لندن را «روشنفکر» به شمار آوردهاند. با در نظر گرفتن الطاف شاهانة رضا پهلوی نسبت به موسوی و کروبی، باید بگوئیم این برخوردهاست که تحلیلهای امثال مارک فررو را میطلبد. حضرت والا پنداشتهاند «دمکراسی» هم حکایت دین است و هر کس ادعای طرفداری از دمکراسی کرد، به انسانمحوری التزام خواهد داشت، حال آنکه به هیچ عنوان چنین نیست!
شاهزاده رضاپهلوی ابتدا میباید گفتار و کردارشان را با معیارهای دمکراسی وفق دهند. بعد هم لازم است از آستان مقدسشان بپرسیم، حال که پایه و اساس بر ادعا و باد هواست، اگر اسمال تیغزن خواهان سکولاریسم شود، سرکار عالی آمادة همکاری با ایشان هستید، یا الطاف شاهانه فقط شامل حال آخوند و شیخپرست میشود؟ اگر اوضاع به همین منوال ادامه یابد، بزودی اثر جدید «مارک فررو» تحت عنوان «شوک سلطنت» انتشار خواهد یافت و در آن چنین خواهیم خواند:
طی دو سدة اخیر تلاش ایرانیان بر احیای شیخ و شاه متمرکز شده [...] انقلاب اسلامی که از اتحاد روشنفکران با کسبة بازار بر علیه شاه نوآور به وجود آمد، با اتحاد بازاریان و روشنفکران بر علیه شیخ کهنهپرست احیا شد. «انقلاب» جهت تکرار دورباطل از آداب ایرانیان است.
...
شاهزاده رضا پهلوی برای حفظ «انقلاب» و تداوم خط توحش «امام»، با شمشیر محمد «صاد» به میدان آمده و برای همکاری مشروط با موسوی و کروبی اعلام آمادگی فرمودهاند!
در صدر اسلام، زمانیکه پیامبر دشمنشان را شکست میدادند، یعنی آنهنگام که در موضع قدرت بودند، پس از غارت اموال «دشمن»، به او «امان» میدادند تا « لااله الاالله» کذا را بر زبان آورد و بداند، اگر مالاش از دست رفته، به برکت تشرف به دین مبین جاناش را میتواند حفظ کند. به نظر میرسد رضا پهلوی نیز در مورد ملت ایران به همین شیوة مرضیه روی آورده باشد، البته به صورت متفاوت و از طریق توسل به واژة فریبندة «دمکراسی!» بله، حضرت والا خود را در جایگاه مدافع دمکراسی قرار داده و به دو جنایتکار سرشناس وعدة همکاری میدهند. رضا پهلوی در تاریخ 26 اسفندماه 1389، طی مصاحبه با صدای آمریکا میگوید:
«اگر موسوی و کروبی يک حکومت سکولار و دمکرات بخواهند با آنها همکاری خواهم کرد» منبع: گویانیوز، مورخ 14 آوریل 2011
البته برای امثال رضا پهلوی و همراهان ایشان که خارج از کشور نشسته و «اخبار ایران» را از طریق رسانههای بلاد غرب دریافت میکنند، نادیده گرفتن جنایات سردمداران حکومت اسلامی آنقدرها کار مشکلی نیست، به ویژه که حضرت والا به گواهی بیانیهها و مواضعشان، از نظر تفکر اجتماعی، آنقدرها هم با مککارتیستهای نعلینپوش حوزه و بازار فاصلهای ندارند. شاهزاده کراوات میزنند، «تهریش» هم ندارند! اما صراحتاً بگوئیم، اگر ایشان به دمکراسی «التزام» میداشتند، جهت حمایت از حقوق ملت ایران هیچگاه به آخوند جماعت نامه نمینوشتند!
مگر ما ملت صغیر هستیم که به قیمومت شیخ نیاز داشته باشیم؟ ملت ایران از شیوخ بینیاز است، استعمار به آخوند و اوباش احتیاج دارد. موسوی و کروبی کیستاند؟ دو جنایتکار تاراجگر از خیل «یاران امام»، یا بهتر بگوئیم، مهرههای کودتای 22 بهمن 1357 که همچون امام دجالشان ناگهان در کنار «مردم» قرار گرفته و هیاهو به راه انداختند! حکایت انقلابی شدن روحالله خمینی و آن سخنرانی ابلهانه بر علیه جامعة مختلط را که فراموش نکردهایم. خمینی تحت نظارت ساواک بر علیه شاه فعالیت میکرد! و ساواک جهت ارائة تصویر مقدس از این جانور وحشی، به الگوی اسطورههای مقدس شیعیمسلکان متوسل شده بود. خمینی یک تنه در برابر شاهنشاه قدرقدرت ایستاده و نفسکش میطلبید، اعلیحضرت هم در برابر ابهت و محبوبیت فرضی ایشان عاجز و درمانده شده بودند! پس جهت رهبرسازی، خمینی را ابتدا به زندان و سپس به تبعید فرستادند، و جیره و مواجباش هم از ایران پرداخت میشد.
در سال 1977 جیمی کارتر را به کاخ سفید آوردند تا جهت حمایت از تاختوتاز اسرائیل در منطقه، و تبدیل ایران به پشت جبهة «تروریست ـ مسلمانها»، با توسل به اعلامیة جهانی حقوقبشر از حقوق تروریستها دفاع کند. و میباید اذعان کنیم که محفل «کارتر ـ برژینسکی» در این زمینه موفقیت فراوان داشت. امروز پسماندههای همین محفل، از قماش جوزف لیبرمن و هیلاری کلینتن با هدف حفظ منافع نامشروع اسرائیل در منطقه برای ما ملت اشک تمساح میریزند، و از اینکه حقوقبشر در ایران رعایت نمیشود فریاد و فغانشان به آسمان برخاسته. اما در قاموس تفالههای محفل برژینسکی، تا پایان دورة ریاست ملاممد خاتمی، «حقوق بشر» در ایران رعایت میشد، و فقط از دورة احمدینژاد است که این «حقوق» نقض میشود!
به عبارت دیگر، آنروزهای خوب که اوباش ساواک و اراذل حوزه به رهبری ماشالله قصاب و زهرا خانوم شعار میدادند، «مرگ بر بیحجاب»، «دمکراتیک و ملی، هر دو فریب خلق است»، «مرگ بر ضد ولایت فقیه»، «صدای صلح و سازش خاموش باید گردد»، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، «میجنگیم، میمیریم، سازش نمیپذیریم»، هیچکس حقوقبشر را در ایران نقض نمیکرد! چرا که به راه انداختن کاروان خردجال، تهاجم به عابران و اتومبیل سواران، و به ویژه آتش زدن کتابفروشیها، دستگیری و اعدام نویسنده و دانشجو و دانشآموز که از جمله فعالیتهای روزمرة حکومت اسلامی به شمار میرفت، ناقض حقوقبشر نبود. این است حقوقبشر مطلوب جوزف لیبرمن و هیلاری کلینتن. اینان، همچون میرحسین موسوی در حسرت دوران نورانی آن وحشی بیابانی آه میکشند و شاهزاده رضا پهلوی نیز پس از رایزنی با کسانیکه تاریخچة درخشان زندگیشان روشنتر از آن است که قابل کتمان باشد، برای کمک به همین جانوران وحشی ابراز آمادگی کردهاند.
پیش از ادامة مطلب، لازم است از پیامها و مطالب ارسالی خوانندگان گرامی سپاسگزاری کرده و یادآور شویم که ارائة پاسخ شخصی برایمان امکانپذیر نیست، ولی سعی میکنیم در همین وبلاگ، پیرامون توهمی به نام «جهان اسلام» توضیحاتی بیاوریم. عبارت مبهم و انسانستیز «جهان اسلام» در واقع روی دیگر سکة «یهودی سرگردان» است.
«جهان اسلام»، مکانی است موهوم، چرا که فاقد انسان و مرز مشخص جغرافیائی است؛ «یهودی سرگردان» نیز انسانی است که به دلیل تعلقات قومی و مذهبیاش از زیستن در مکان مشخص محروم شده. نیازی به توضیح نیست که بگوئیم عبارات انسانستیز «یهودی سرگردان» و «جهان اسلام» از اختراعات استعمار است که بر «هیچ»، یعنی بر «باورهای» پیروان ادیان ابراهیمی پای میفشارد. باورهائی که همچون بحثهای «آزاد» بنیصدر و شرکاء پیرامون آیات قرآن و روایات کتب مقدس فاقد هرگونه پایه و اساس منطقی است.
«بحث»، بنابرتعریف چارچوب «منطقی» دارد؛ به زبان روشنتر «بحث» انسانی است و دوسویه. در نتیجه، «بحث آزاد» پیرامون «سورة نساء» همانقدر مضحک است، که بحث در مورد زایمان مریم باکره. البته در حوزههای به اصطلاح «علمیه» این قماش وراجیها رایج است ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین ترهاتی در هزارة سوم به عرصة سیاست وارد شود. مگر اینکه منافع بعضیها چنین ایجاب کند که در ایران، سیاست را همچنان به ایمان و باورهای مردم گره بزنند و به این ترتیب، هم دور باطل استعماری «شیخ و شاه» را تداوم بخشند، و هم خروج اسرائیل از سرزمینهای اشغالی را منتفی کنند. این است دلیل جار و جنجال امثال جوزف لیبرمن و مخالفت ایشان با خشونت در کشور ایران!
بد نیست بدانیم، سناتور جوزف لیبرمن همچون جوزف مککین، از هوداران شهرکسازی و سرکوب فلسطینیان بوده و هستند. اگر بجای جرج والکر بوش، «ال گور» را از صندوق بیرون میکشیدند، جوزف لیبرمن در جایگاه معاون رئیس جمهور آمریکا قرار میگرفت، و نان پیروان خط امام در روغن فراوان شناور میشد. به همین دلیل است که «جو لیبرمن» با آن سابقة درخشان در زمینة حمایت از خشونت و سرکوب دولت اسرائیل، مدافع موسوی و جنبش سبز نیز از آب درآمده و به طور کلی پشتیبان «خط امام» است. چرا که این خط توحش همان است که با جنگ 8 ساله ایران را ویران کرد، تا اسرائیل نیز بتواند تجزیة لبنان را تحقق بخشد. خلاصه هر گاه جانوران وحشی نظیر «الی ویزل»، لیبرمن و ... و خصوصاً امثال برنارهانریلوی از حقوقبشر دفاع میکنند، با توجه به سوابقشان میباید بدانیم که برای جنگ سوگنامه مینویسند.
به گزارش رادیوفردا، مورخ 27 فروردینماه 1390، روز گذشته 4 سناتور آمریکائی با ارسال نامه به درگاه هيلاری کلينتون از وی خواستهاند، نام احمدی نژاد و 25 تن دیگر را در فهرست تحریمی ناقضان حقوق بشر قرار دهد! جالب اینجاست که نام موسوی و کروبی و به طور کلی اسامی «پیروان خط امام» از جمله آخوند صانعی، دادستان سابق کل کشور و دژخیم سرشناس حکومت جمکران در این فهرست به چشم نمیخورد! دلیل اصلی، همانطور که بالاتر گفتیم این است که پیش از احمدی نژاد، حقوقبشر در ایران رعایت میشد! حداقل جوزف لیبرمن و شرکاء چنین میپندارند و «حق» هم با اینان است. پس یک پرانتز باز میکنیم و شمهای از رعایت حقوقبشر توسط آخوند صانعی ارائه میدهیم.
«[...]دادستانی کل کشور [...]اخطار میکند [...] هر کس [...] بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شود به تعزیر تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد[...]» منبع: جهان نیوز، مورخ 18 مهرماه 1388
میبینیم که خیلی دمکراتیک است. یادآور شویم شیخ یوسف صانعی پس از پیروزی «انقلاب» عضو شورای نگهبان و تا سال 1364 خورشیدی دادستان کل حکومت جمکران بودند. به گزارش جهان نیوز، مسئولیت برخورد قضائی با همة افراد و تشکلهائی که از منظر فکری، اجتماعی و اقتصادی در جرگة «دشمنان نظام» قرار میگرفتند، بر عهدة زوج «صانعی ـ خلخالی» بوده. خارج از جنایات شیخ یوسف، کافی است به دوران ریاست جمهوری خاتمی، اکبر بهرمانی، علی خامنهای و ابوالحسن بنیصدر و به ویژه به دوران صدارت نکبتبار مهدی بازرگان بنگریم. همان دورانی که بر اساس سخنان هیلاری کلینتن در فوروم معروف «آمریکا و جهان اسلام»، بعضیها «انقلاب» کرده و به «آرزوهای دمکراتیکشان» هم رسیده بودند!
نخستین آرزوی دمکراتیک حضرات همان تحمیل نماد بردگی به زن ایرانی بود که بلافاصله برآورده شد؛ چرا که همین تکه پارچه بر آداب و رسوم متحجرانة پدرسالاری تقدس میبخشد و نخستین سنگ بنای آپارتاید بر علیه مسلمانان است. در واقع بنای پوشالی «جهان اسلام»، بدون این تکه پارچه فرو خواهد ریخت؛ «جهان اسلام» فقط میتواند در گذشته وجود داشته باشد، آنهم گذشتهای که توسط جارچیهای استعمار ساخته و پرداخته شده. اینان ادعا میکنند، طی دو سدة اخیر مسلمانان فقط برای احیای اسلام تلاش کردهاند.
در مسیر این تبلیغات، «مارک فررو»، رئیس مدرسة «تحقیقات عالی علوم اجتماعی» کشور فرانسه در یکی از آثار «گرانسنگ» خود مینویسد:
«اسلامگرائی بازگشت اسلام است [...] و [مسلمانان] برای تحقق این امر راههای متفاوتی برگزیدند که آخریناش تهاجم به برجهای نیویورک بود[...]» منبع: مارکفررو، « شوک اسلام»، انتشارات اودیل ژاکوب، پاریس، 2003.
بله! مارک فررو، با نفی فردیات در کشورهای مسلماننشین به صورت غیرمستقیم به مخاطب چنین تفهیم میکند که در «جهان اسلام» فقط گلة گوسفندان مومن وجود دارد؛ چارپایانی که همه میخواهند اسلام را «احیا» کنند و رخدادهای 11 سپتامبر نیز یکی از راههائی بود که اینان جهت احیاء اسلام برگزیدند! به عبارت دیگر، این متخصص فرهیختة «تاریخ»، هرگز ویراست سازمان سیا از حوادث 11 سپتامبر را به زیر سئوال نمیبرد. علامت تعجب هم نمیگذاریم. مارکفررو، نقش آمریکا در کودتای 28 مرداد را هم انکار میکند؛ شخصاً این انکار بیشرمانه را مشاهده کردم.
مسیو «فررو» در شبکة «آرته»، مجری برنامه بود و برای مصاحبه از شخصیتهای مختلف دعوت به عمل میآورد. در یکی از برنامههایاش احسان نراقی و فرهاد خسروخاور حضور داشتند. نراقی طبق معمول به چرندبافی، دروغگوئی و نهایت امر ستایش از «انقلاب» کذا مشغول بود، و هر چه میگفت به مذاق «مجری» بس خوش میآمد و نیش ایشان را تا بناگوش مبارکشان باز میکرد. زمانیکه موضوع ملی کردن نفت و آشوبهای دوران مصدق مطرح شد، آقای خسروخاور، به دخالت آمریکا و کودتای 28 مرداد اشاره کرد، و اینجا بود که مارک فررو، پابرهنه به میان صحبت دویده با وقاحت تمام از او پرسید، «شما میخواهید بگوئید دمکراسی آمریکا پشتیبان کودتا بوده؟» و «مسیو» خسروخاور که در همان انستیتو به تحقیق و تدریس اشتغال داشتند، به احترام رئیسشان سکوت اختیار کردند و نگفتند، «دمکراسی آمریکا» در ویتنام، آمریکای لاتین، افغانستان، پاکستان و ... نه تنها حامی دیکتاتورها بوده و هست که دست به جنایاتی زده که روی هیتلر را هم سفید کرده.
در هر حال، این مختصر را گفتیم تا مواضع «مارک فررو» به عنوان «چپگرا» در کشور فرانسه مشخص شود و کسی از سخنان نغز و پرمغز ایشان در «شوک اسلام» شوکه نشود. چرا که مارک فررو، در همین اثر فراموش نشدنی، «مدرنیته» را در ردة «آداب غرب» قرار میدهد، و ضمن نفی انسانمحوری آن مدعی میشود، مسلمانان تلاش کردهاند به این «رده» وارد شوند، ولی به بیراهه رفتهاند. چرا که به زعم ایشان «مدرنیته» و «اصلاحات» و هر آنچه غیر اسلامی است، میباید ارث پدری غربیها تلقی شود:
«[...] مدرنیته و اصلاحات به آداب ما ارجاع میدهد[...]»
باید از مارک فررو بپرسیم از چه وقت فرضیة فروید و فلسفة نیچه جزو «آداب» ساکنان منطقهای شده که از قرن دوازدهم میلادی تا پایان جنگ دوم جهانی به صور مختلف انسان و آزادی انسان را نفی کردهاند؟ اخراج یهودیان از انگلستان، برپائی دادگاههای تفتیش عقاید، کشتار پروتستانها در فرانسه، فاشیسم، نازیسم و ... و سرانجام حمایت از «تروریست ـ مسلمانها» در مناطق مسلماننشین که در واقع آداب استعمار غرب بوده و هست، اصلاحات شمرده میشود یا مدرنیته؟! باری مارک فررو در همین شاهکار پریشانگوئی به این نتیجة علمی رسیده که نارضایتی ایرانیان در دورة شاه به دلیل مخالفتشان با نوآوری بوده و به همین دلیل مبرهن و «مستدل»، غربیها قادر نیستند «انقلاب ایران» را درست درک کنند، چرا که به ادعای ایشان این «انقلاب» ناشی از اتحاد بازاریها با روشنفکران بر علیه شاه «نوآور» بود:
«[...] هیچ تحلیلی نمیتواند به قدرت رسیدن خمینی را معنا بخشد[...]»
میبینیم که تحلیلهای شکمی اوباش و آخوندکهای جمکران از «انقلاب اسلامی» ریشه در کدام لجنزارها دارد. خلاصه بر اساس تحقیقات مارک فررو، در آشوبهای سال 1357 آمریکا هیچ نقشی نداشته؛ اصلاً بیخیال نشست گوادالوپ! یکی بود یکی نبود، در مرزهای جنوبی ابر قدرت اتحاد شوروی، «روشنفکران» با همکاری چند آخوند و لاتولوت بر علیه «نوآورهای» شاه با بازاریها همصدا شدند و اینچنین بود که در ایران «انقلاب» شد؛ و مهمترین متحد غرب در خاورمیانه رفت، و خمینی «بتشکن» به قدرت رسید! و اینهمه بدون آنکه مسکو اصلاً حرفی برای گفتن داشته باشد!
باری، جهت درک ترهات آقای فررو میباید پرسید کدام روشنفکری میتواند با کاسبکار بازار متحد شود؟ حتماً جناب «فررو» اراذل و اوباش حوزة علمیه و لاتولوتهای انجمن اسلامی ساکن پاریس و لندن را «روشنفکر» به شمار آوردهاند. با در نظر گرفتن الطاف شاهانة رضا پهلوی نسبت به موسوی و کروبی، باید بگوئیم این برخوردهاست که تحلیلهای امثال مارک فررو را میطلبد. حضرت والا پنداشتهاند «دمکراسی» هم حکایت دین است و هر کس ادعای طرفداری از دمکراسی کرد، به انسانمحوری التزام خواهد داشت، حال آنکه به هیچ عنوان چنین نیست!
شاهزاده رضاپهلوی ابتدا میباید گفتار و کردارشان را با معیارهای دمکراسی وفق دهند. بعد هم لازم است از آستان مقدسشان بپرسیم، حال که پایه و اساس بر ادعا و باد هواست، اگر اسمال تیغزن خواهان سکولاریسم شود، سرکار عالی آمادة همکاری با ایشان هستید، یا الطاف شاهانه فقط شامل حال آخوند و شیخپرست میشود؟ اگر اوضاع به همین منوال ادامه یابد، بزودی اثر جدید «مارک فررو» تحت عنوان «شوک سلطنت» انتشار خواهد یافت و در آن چنین خواهیم خواند:
طی دو سدة اخیر تلاش ایرانیان بر احیای شیخ و شاه متمرکز شده [...] انقلاب اسلامی که از اتحاد روشنفکران با کسبة بازار بر علیه شاه نوآور به وجود آمد، با اتحاد بازاریان و روشنفکران بر علیه شیخ کهنهپرست احیا شد. «انقلاب» جهت تکرار دورباطل از آداب ایرانیان است.
۱۳۹۰ فروردین ۲۲, دوشنبه
مالتی کالچرالیسم
• در سال ۱۹۹۹ از ۱۵ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۱۲ دولت در دست سوسیال دموکراتها و ۳ دولت در دست راست میانه بود؛ اکنون از ۲۷ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۲۱ دولت در اختیار راست مرکز و یا راست افراطی است. عروج محافظه کاری دست راستی قبل از هر چیز واکنشی به بحران اقتصادی حاد سرمایه داری است. تلاشی است از جانب بورژوازی برای حل بحران؛ پاسخ بورژوازی اروپاست به بحران جاری ...
پس از شکست فرانسه در سال ۱٨۱۵ میلادی در جنگ با دیگر قدرتهای اروپائی ، سیاستمداران ارشد روسیه ، پروس ، اتریش ، انگلستان و پاپ اتحادی را تشکیل دادند که کنسرت اروپا (یا اتحاد مقدس) نام گرفت. کنسرت اروپا در شرایطی تشکیل شد که بحرانی جدی نظامهای سنتی و اشرافیت اروپا را تهدید میکرد؛ و توانست با سرکوب و ایستادگی در برابر خواستهای دگرگونی خواهانه و مترقی، سالها جوی محافظه کارانه را بر اروپا تحمیل کند.
امروز و با وجود بحران عمیق اقتصادی و اجتماعی و قدرت گیری محافظه کاران دست راستی در اکثر کشورهای مهم قاره اروپا، وسوسه میشویم که بگوئیم کنسرت اروپائی دیگری شکل گرفته است. از طرف دیگر آمریکا نیز، با وجود تمامی سروصداها و تبلیغات درباره روی کار آمدن اوباما (که البته اکنون منقضی شده اند)، همزمان با قدرت یافتن جنبشهای محافظه کارانه و افراطی دست راستی، اینبار از پائین و در مقابل دولت مرکزی، بنظر میرسد در صدد هم آوایی با این کنسرت است. بگذارید بطور خلاصه به بررسی این پدیده ها بپردازیم.
اروپا و عروج محافظه کاران
در سالهای اخیر ، محافظه کاران کنترل دولتهای اصلی اتحادیه اروپا را در دست گرفته اند؛ ایتالیا، فرانسه، آلمان، سوئد و انگلستان، یکی پس از دیگری به دستان آنها افتاده است. نگاهی به انتخابات پارلمان اروپا در سال ۲۰۰۹، که تنها چهل و سه درصد واجدین شرایط شرکت در انتخابات در آن رای دادند – رقمی که پائین ترین آمار شرکت در انتخابات اروپا از سال تشکیل آن یعنی ۱۹۷۹ بود – بوضوح این گرایش عمومی را نشان میدهد. حزب مردم اروپا (PPE) متشکل از محافظه کاران و دموکرات مسیحی ها بالاتر از همه احزاب، ۲۶۵ کرسی را به اشغال خود درآورد. همچنین ائتلاف دموکراتها و لیبرالها برای اروپا (ALDE) ٨۴ کرسی، آلیانس کنسرواتیوها و رفرمیست ها (ECR) ۵۵ کرسی، [ائتلاف] اروپای آزاد و دموکرات (EFD) ٣۲ کرسی بدست آوردند تا یکی از دست راستی ترین پارلمانهای اروپا را تشکیل دهند. در سال ۱۹۹۹ از ۱۵ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۱۲ دولت در دست سوسیال دموکراتها و ٣ دولت در دست راست میانه بود؛ اکنون از ۲۷ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۲۱ دولت در اختیار راست مرکز و یا راست افراطی و تنها ۶ دولت در اختیار باصطلاح چپهای میانه است. حتی در جوامعی که سنتا آزاد و سوسیال دموکراتیک و دارای دولت رفاه و اقتصادی تامین گرا تلقی می شدند، یعنی کشورهای اسکاندیناوی بوضوح، صرف نظر از راست میانه، راستهای افراطی نیز سرهای خود را افراشته نگاه داشته اند. حزب دموکراتهای سوئد (SD) در یک نتیجه بی سابقه در سال ۲۰۱۰ بیست کرسی در پارلمان سوئد بدست آورد. حزب مردم دانمارک (DPP) بعنوان یکی از بزرگترین احزاب پارلمانی این کشور از ائتلاف راست میانه در دولت حمایت میکند. در نروژ حزب ترقی (FrP) اکنون دومین حزب بزرگ است و ۲٣ درصد آراء را در انتخابات سال ۲۰۰۹ از آن خود کرده است. این امر مختص اسکاندیناوی هم نیست. حزب آزادی اتریش (FPO) یک چهارم آراء را در انتخابات استانی وین (سنتا سرخ و سوسیالیست) از آن خود کرد و با بدست آوردن ۲۷ درصد آراء – در مقایسه با ۱۵ درصد در سال ۲۰۰۵ – بعنوان دومین حزب بزرگ به شورای شهر وین راه یافت. در هلند، حزب آزادی (PVV) در انتخابات سال ۲۰۱۰ با کسب ۲۴ کرسی بعنوان سومین حزب بزرگ به پارلمان راه یافت، تا در ائتلاف با دو حزب دست راستی دیگر تشکیل دولت بدهد. این نشان از پایان تسلط سوسیال دموکراسی و چپ میانه حتی بر پایگاههای سنتی خود دارد.
چه اتفاقی افتاده است؟ عروج محافظه کاری دست راستی چه دلایلی دارد؟ این مسئله قبل از هر چیز واکنشی به بحران اقتصادی حاد سرمایه داری است. تلاشی است از جانب بورژوازی برای حل بحران؛ پاسخ بورژوازی اروپاست به بحران جاری. خصیصه های اصلی کنسرواتیسم نوین اروپائی چرخش هرچه بیشتر به سمت راست، اخذ مباحثات و برنامه های راست افراطی در زمینه مهاجرت و امنیت اجتماعی و نیز فراخوان به کاهش بار مالیاتی و هزینه های دولتی و تحمیل ریاضت اقتصادی است. محافظه کاری نوین اروپا از لحاظ اجتماعی، مهاجرت، مهاجرین و باصطلاح تروریسم را نشانه رفته است و از لحاظ اقتصادی در صدد کاهش هزینه های دولتی و اجرای برنامه های ریاضت اقتصادی و تقویت بخش خصوصی و رقابت اقتصادی است.
آنگلا مرکل اواسط اکتبر امسال در اجتماع جوانان حزب دموکرات-مسیحی با اعلام شکست آنچه که وی مالتی کالچرالیسم نامید اظهارات تکان دهنده ای را مطرح کرد: "ما کشوری هستیم که در ابتدای دهه ۱۹۶۰ کارگران مهمان را به آلمان آوردیم. اکنون آنها با ما زندگی میکنند و ما با گفتن اینکه آنها نخواهند ماند و روزی ناپدید خواهند شد، برای مدتی طولانی به خود دروغ گفتیم. این دیدگاه مالتی کالچرالیستی (چند فرهنگ گرایی) که میگوید ما در کنار هم زندگی میکنیم و از هم راضی هستیم، این دیدگاه شکست خورده است، کاملا شکست خورده است." گرچه مرکل بعدا کوشید تا این اظهارت را اصلاح کند ولی هیچگاه نخواهد توانست محتوای راسیستی آن را بپوشاند . همتای فرانسوی وی نیکلا سارکوزی، با اخراج کولی ها و نیز مهاجران بی خانمان موسوم به "روما" به بلغارستان و رومانی – امری که در فرانسه بی سابقه نیست – وجه دیگری از چهره ضدمهاجر و خارجی ستیز محافظه کاری را نشان داد. کنسرواتیسم و راست افراطی نوین اروپا با ادعای حمایت از فرهنگ ملی-اروپائی، و با ماسک ناسیونالیستی حمایت از کارگران خودی و مبارزه با بیکاری، به سراغ ضعیف ترین بخش طبقه کارگر، مهاجران و حاشیه نشینان رفته است. احزاب و گروههای راست افراطی حتی توانسته اند با پلاتفرم ضد مهاجر و خارجی ستیز و نوعی شوینیسم اقتصادی – به این معنا که سیاست حمایتهای اقتصادی و اجتماعی در یک کشور باید ابتدا و در درجه اول مردم متعلق به همان ملت را دربرگیرد – در درون طبقه کارگر بومی کشورهای اروپائی پایگاه بیابند . اسلاوی ژیژک بدرستی بر روی همین مساله انگشت میگذارد : " تا کنون ، ما وضعیت استانداردی داشتیم ؛ یک حزب چپ میانه بزرگ و یک حزب راست میانه بزرگ . آنها تنها دو حزبی بودند که در سطحی سراسری جمعیت را مورد خطاب قرار میدادند . و بعد از آنها احزاب کوچک حاشیه ای [قرار داشتند] . اما اکنون در اروپا بطور فزاینده ای قطب بندی تازه ای در حال ظهور است ؛ یک حزب بزرگ لیبرال-کاپیتالیست ، طرفدار سرمایه داری جهانی شده و با برنامه فرهنگی-اجتماعی لیبرال ( موافق سقط جنین قانونی، آزادی دگرباشان جنسی، آزادی اقلیتهای قومی و دینی و .. ) و تنها اپوزیسیون جدی [ در مقابل این جریان ] که ناسیونالیستهای ضد مهاجر هستند . مساله هولناکی در حال وقوع است . [پوپولیستها] و ضد مهاجرها خود را بمثابه تنها صدای معتبر و موثق اعتراض نشان میدهند . اگر بخواهید اعتراض کنید ، تنها راه تاثیرگذار اعتراض در اروپا این است " ( مصاحبه با تلویزیون Democracy Now ۱۶ Oct. ۲۰۱۰ ) . در حقیقت از بین رفتن تفاوتها میان برنامه های احزاب سنتی راست و چپ در اروپا ، فضای گشودهء آماده ای را در اختیار احزاب راست افراطی قرار داده است . احزابی که برخلاف این احزاب سنتی ، تاحدی دلنگرانی ها و و مسائل عامه را انعکاس میدهند ؛ همچنین افول چپ در بسیاری از مواقع ، رای دهندگان را متوجه راست افراطی – که وعده مقابله با فساد و حیف و میل اقتصادی و بیکاری و ... را میدهد – میکند .
از طرف دیگر اقتصاد بسیاری از کشورهای اروپائی در طول دو سال اخیر درحال افول یا سقوط بوده است ؛ ایسلند ، یونان ، پرتغال ، اسپانیا و اکنون ایرلند . در حقیقت همانطور که دیوید هاروی میگوید ، مکان بحران اقتصادی سرمایه داری از نهادهای مالی و بانکی به بحران بدهی و مالیه دولتی در حال انتقال است . و به موازات همین مساله دولتهای اروپائی و اتحادیه اروپا – البته به سردمداری محافظه کاران – میکوشند از طریق تحمیل ریاضت اقتصادی و سیاستهای صرفه جوئی و بیکارسازی و تعدیل نیروی کار ، بار بحران را بر دوش مردم بیندازند . ماموریت اجرائی کردن این برنامه و مقابله با واکنشهای حاصل از آن عمدتا بر عهده مشت محکم محافظه کاران است . محافظه کاران اکنون وظیفه یافته اند تا بحران اقتصادی-مالی و کسری بودجه فزاینده را درمان کنند . اخیرا کمیسیون اروپا طرحی را برای تحکیم نظارت بر سیاستهای اقتصادی کشورهای عضو اتحادیه اروپا به تصویب رسانده است . بخش کلیدی این طرح بر جلوگیری تعقیب سیاستهائی از طرف دولتهای عضو تکیه میکند که باعث بحران کسری بودجه میشوند . به این معنا که باید به سیاستهای سخاوتمندانه اقتصادی درباره خدمات درمانی و آموزشی-فرهنگی و بیمه های بیکاری و بازنشستگی پایان داده شود و دولتهای اروپائی باید هر چه سریعتر بدینوسیله کسری بودجه خود را کاهش دهند . در همین راستا برنامه ای را برای هرس کردن دولت ، کاهش هزینه های دولتی و بازگرداندن اعتماد به بازار و تشویق بخش خصوصی اعلام کرد . در اولین قدم معلوم شد که ترجمان عینی این برنامه ، سه برابر شدن هزینه تحصیل در دانشگاه است . دولت حزب حاکم فرانسه (UMP) و پارلمان آن کشور با تصویب طرح افزایش سن بازنشستگی با بی توجهی و دهن کجی به اعتصابات و تظاهرات میلیونی و تاریخی کارگران ، دانشجویان و دانش آموزان ، چهره دیگری از اراده واپس گرایانه محافظه کاران حاکم بر اروپا را نشان دادند . این سیاستها در آینده نه تنها منجر به حل بحران و بهبود وضعیت اقتصادی نخواهند شد بلکه آسیبهای اقتصادی و اجتماعی جدی ای به کشورهای اروپائی وارد خواهند آورد .
تی پارتی آمریکائی !
اگر محافظه کاری در اروپا بیشتر بنظر میرسد که پدیده ای دولتی است ، در آمریکا بالعکس در طول در طول دو سال اخیر پدیده ای نشات گرفته و ظهور یافته در بطن اجتماع است . بارز ترین پدیدار این روند ، ظهور حرکت گسترده تی پارتی ( Tea Party ) است . این جنبش نام خود را ازحرکتی اعتراضی در سال ۱۷۷٣ میگیرد که در آن آمریکائی ها با شعار "هیچ مالیاتی ، بدون نمایندگی" چای های وارداتی توسط انگلستان را به دریا ریختند . بانیان تی پارتی اظهار میدارند که حرکتشان ، جنبشی توده ای و سازمان یافته از پائین است ؛ جنبشی که با شعارها و برنامه ء مقابله با اقدامات دولت آمریکا برای تثبیت اقتصاد ، مقابله با ولخرجی دولت در زمینه سرازیر کردن پول به بانکها و موسسات مالی و دیگر طرحهای دولت مثلا در زمینه خدمات بهداشتی ، حمایت از کاهش مالیاتها و عدم مداخله دولت در اقتصاد ، دفاع از اشتغال زائی برای آمریکائی ها و مقابله با مهاجرین و بویژه لاتین تبارها و سیاه پوستان ، دفاع از ارزشهای سنتی-ملی آمریکائی و خانواده ، دفاع از تقویت ارتش و نیروهای نظامی آمریکا و نیز گسترش حیطه مناصب دولتی به شهروندان متوسط ، در صدد بازگشت به رویای آمریکائی است . تی پارتی بویژه در برابر طرحهای اقتصادی-اجتماعی دولت اوباما جبهه گیری محکم و عمیقی دارد و در طول یکسال اخیر با سازماندهی تظاهرات و کمپین و تورهای سخنرانی بویژه در ایالتهای جنوبی و مرکزی آمریکا و تبلیغات سیاسی گسترده – با بهره گیری از چهره هایی مانند گلن بک ، مجری محافظه کار و دست راستی مدیا در آمریکا – به مقابله با باراک اوباما ، که تی پارتیست ها حتی او را کمونیست میخوانند ! ، و دولت حزب دموکرات برخاسته اند . تی پارتی طیف وسیعی از نیروهای سیاسی و اجتماعی را دربر میگیرد: از راست مذهبی و پوپولیست که بخشا در حزب جمهوریخواه حضور دارد تا عامه مردم سرخورده و هراسان از بحران اقتصادی ، بیکاری و سیاستهای مالی دولت مرکزی که آنها فاسد تلقی اش میکنند . تی پارتی با حمایت از نامزدهای دست راستی حزب جمهویخواه در انتخابات میان دوره ای آمریکا موجب شد که حزب جمهوریخواه بتواند اکثریت کنگره آمریکا بدست آورد و در انتخابات فرمانداری ها نتایج بهتری کسب کند . تی پارتی حتی امید دارد تا با حمایت از سارا پیلین – معاون نامزد شکست خورده حزب جمهوریخواه ، جان مک کین ، در انتخابات ریاست جمهوری سال ۲۰۰٨ ، و سیاستمداری که راست افراطی پوپولیست مذهبی را در حزب جمهوریخواه نمایندگی میکند - در انتخابات آینده ریاست جمهوری ضد حمله بنیادینی را علیه باراک اوباما و حزب دموکرات سازمان دهد .
جدا از اینکه تی پارتی تا چه میزان در حزب جمهوریخواه نفوذ کرده است و چقدر به سیاستهای این حزب علاقه دارد ، و یا اینکه حمایت تی پارتی در دراز مدت چقدر به نفع حزب جمهوریخواه تمام میشود – امری که با وجود حرکت روزافزون تی پارتی به سمت راست گرایی و محافظه کاری و حتی نژادپرستی و دفاع از برتری سفید پوستان ممکن است به واکنشی از طرف بخشهای دیگر جامعه آمریکا به نفع حزب دموکرات شود - ؛ این جنبش توانست بر زمینه یک بحران اقتصادی-اجتماعی عظیم در آمریکا و نارضایتی حاصل از آن یک جنبش راستگرا ، محافظه کار ، نظامی گرا و مذهبی را سازمان دهد . به موازات همین روند میلیشاهای نژادپرست ، نفرت نژادی و قتلهای با انگیزه های نژادپرستانه رشد کرده اند . یکی از اعضای این گروههای نژاد پرست – معروف به اسکین هدهای طرفدار برتری سفید پوستان – میگوید : "آمریکا در بحران است ، من واقعا نمیدانم آیا روز آینده کار خواهم داشت یا نه " . آنها معتقدند که حفظ غرور نژادی سفید تنها راه دفاع در جهان ناامن و تغییریابنده امروز است . در این بین در آمریکا هم ناسیونالیسم افراطی بار تقصیر بیکاری و اوضاع متزلزل اقتصادی را بر گردن مهاجرین می اندازد و میکوشد تا با گسترش جنبشهای ضدیت با مهاجرین جای پای خود را در بستر اصلی سیاست آمریکا محکم کند . بنظر میرسد که آمریکا در منگنه فشاری دوگانه است ؛ از یکطرف دولتی که با سرازیر کردن پول به بانکها و موسسات مالی ای که خود بانی بحران بودند و نیز تحمیل بیکاری و صرفه جوئی اقتصادی سعی در کنترل و حل بحران دارد و از طرف دیگر بازخورد آن در جامعه که موجب اوجگیری راست افراطی ، محافظه کاری مذهبی و ناسیونالیسمی شده است که حتی خود را بعنوان بدیل و راه حل مشکل جا میزند .
بنابراین آنچه که امروز بوضوح میتوان دید این است که هنگامیکه یک جنبش اجتماعی گسترده نتواند قدرت توده های کارگر را علیه خصم اصلی شان یعنی نظام سرمایه داری و احزاب و جنبشهای رنگارنگش منسجم کند ، آنهائی که زندگی و معیشتشان بشدت بوسیله بحران اقتصادی سرمایه داری زیان میبیند ، کسانیکه – بویژه در اردوگاه طبقه کارگر بومی کشورهای پیشرفته سرمایه داری – شاهد از بین رفتن امتیازات سنتی شان هستند ، تحت تاثیر ایدئولوژی بورژوائی حاکم ، تقصیرها را به گردن مهاجران ، کارگران غیرقانونی ، و یا حرص و آز و فساد این یا آن دولتمرد یا بانک و موسسه مالی منفرد می اندازند . هیچ یک از اینها پاسخ نیست . پاسخ حقیقی نزد آن کارگر آگاهی است که در اعتصابات و تظاهرات فرانسه فریاد بر می آورد : "مبارزه ما به فراسوی مسئله بازنشستگی رفته و دیگر جامعه ناعادلانه و طبقاتی فرانسه را نشانه گرفته است".
پس از شکست فرانسه در سال ۱٨۱۵ میلادی در جنگ با دیگر قدرتهای اروپائی ، سیاستمداران ارشد روسیه ، پروس ، اتریش ، انگلستان و پاپ اتحادی را تشکیل دادند که کنسرت اروپا (یا اتحاد مقدس) نام گرفت. کنسرت اروپا در شرایطی تشکیل شد که بحرانی جدی نظامهای سنتی و اشرافیت اروپا را تهدید میکرد؛ و توانست با سرکوب و ایستادگی در برابر خواستهای دگرگونی خواهانه و مترقی، سالها جوی محافظه کارانه را بر اروپا تحمیل کند.
امروز و با وجود بحران عمیق اقتصادی و اجتماعی و قدرت گیری محافظه کاران دست راستی در اکثر کشورهای مهم قاره اروپا، وسوسه میشویم که بگوئیم کنسرت اروپائی دیگری شکل گرفته است. از طرف دیگر آمریکا نیز، با وجود تمامی سروصداها و تبلیغات درباره روی کار آمدن اوباما (که البته اکنون منقضی شده اند)، همزمان با قدرت یافتن جنبشهای محافظه کارانه و افراطی دست راستی، اینبار از پائین و در مقابل دولت مرکزی، بنظر میرسد در صدد هم آوایی با این کنسرت است. بگذارید بطور خلاصه به بررسی این پدیده ها بپردازیم.
اروپا و عروج محافظه کاران
در سالهای اخیر ، محافظه کاران کنترل دولتهای اصلی اتحادیه اروپا را در دست گرفته اند؛ ایتالیا، فرانسه، آلمان، سوئد و انگلستان، یکی پس از دیگری به دستان آنها افتاده است. نگاهی به انتخابات پارلمان اروپا در سال ۲۰۰۹، که تنها چهل و سه درصد واجدین شرایط شرکت در انتخابات در آن رای دادند – رقمی که پائین ترین آمار شرکت در انتخابات اروپا از سال تشکیل آن یعنی ۱۹۷۹ بود – بوضوح این گرایش عمومی را نشان میدهد. حزب مردم اروپا (PPE) متشکل از محافظه کاران و دموکرات مسیحی ها بالاتر از همه احزاب، ۲۶۵ کرسی را به اشغال خود درآورد. همچنین ائتلاف دموکراتها و لیبرالها برای اروپا (ALDE) ٨۴ کرسی، آلیانس کنسرواتیوها و رفرمیست ها (ECR) ۵۵ کرسی، [ائتلاف] اروپای آزاد و دموکرات (EFD) ٣۲ کرسی بدست آوردند تا یکی از دست راستی ترین پارلمانهای اروپا را تشکیل دهند. در سال ۱۹۹۹ از ۱۵ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۱۲ دولت در دست سوسیال دموکراتها و ٣ دولت در دست راست میانه بود؛ اکنون از ۲۷ دولت عضو اتحادیه اروپا، ۲۱ دولت در اختیار راست مرکز و یا راست افراطی و تنها ۶ دولت در اختیار باصطلاح چپهای میانه است. حتی در جوامعی که سنتا آزاد و سوسیال دموکراتیک و دارای دولت رفاه و اقتصادی تامین گرا تلقی می شدند، یعنی کشورهای اسکاندیناوی بوضوح، صرف نظر از راست میانه، راستهای افراطی نیز سرهای خود را افراشته نگاه داشته اند. حزب دموکراتهای سوئد (SD) در یک نتیجه بی سابقه در سال ۲۰۱۰ بیست کرسی در پارلمان سوئد بدست آورد. حزب مردم دانمارک (DPP) بعنوان یکی از بزرگترین احزاب پارلمانی این کشور از ائتلاف راست میانه در دولت حمایت میکند. در نروژ حزب ترقی (FrP) اکنون دومین حزب بزرگ است و ۲٣ درصد آراء را در انتخابات سال ۲۰۰۹ از آن خود کرده است. این امر مختص اسکاندیناوی هم نیست. حزب آزادی اتریش (FPO) یک چهارم آراء را در انتخابات استانی وین (سنتا سرخ و سوسیالیست) از آن خود کرد و با بدست آوردن ۲۷ درصد آراء – در مقایسه با ۱۵ درصد در سال ۲۰۰۵ – بعنوان دومین حزب بزرگ به شورای شهر وین راه یافت. در هلند، حزب آزادی (PVV) در انتخابات سال ۲۰۱۰ با کسب ۲۴ کرسی بعنوان سومین حزب بزرگ به پارلمان راه یافت، تا در ائتلاف با دو حزب دست راستی دیگر تشکیل دولت بدهد. این نشان از پایان تسلط سوسیال دموکراسی و چپ میانه حتی بر پایگاههای سنتی خود دارد.
چه اتفاقی افتاده است؟ عروج محافظه کاری دست راستی چه دلایلی دارد؟ این مسئله قبل از هر چیز واکنشی به بحران اقتصادی حاد سرمایه داری است. تلاشی است از جانب بورژوازی برای حل بحران؛ پاسخ بورژوازی اروپاست به بحران جاری. خصیصه های اصلی کنسرواتیسم نوین اروپائی چرخش هرچه بیشتر به سمت راست، اخذ مباحثات و برنامه های راست افراطی در زمینه مهاجرت و امنیت اجتماعی و نیز فراخوان به کاهش بار مالیاتی و هزینه های دولتی و تحمیل ریاضت اقتصادی است. محافظه کاری نوین اروپا از لحاظ اجتماعی، مهاجرت، مهاجرین و باصطلاح تروریسم را نشانه رفته است و از لحاظ اقتصادی در صدد کاهش هزینه های دولتی و اجرای برنامه های ریاضت اقتصادی و تقویت بخش خصوصی و رقابت اقتصادی است.
آنگلا مرکل اواسط اکتبر امسال در اجتماع جوانان حزب دموکرات-مسیحی با اعلام شکست آنچه که وی مالتی کالچرالیسم نامید اظهارات تکان دهنده ای را مطرح کرد: "ما کشوری هستیم که در ابتدای دهه ۱۹۶۰ کارگران مهمان را به آلمان آوردیم. اکنون آنها با ما زندگی میکنند و ما با گفتن اینکه آنها نخواهند ماند و روزی ناپدید خواهند شد، برای مدتی طولانی به خود دروغ گفتیم. این دیدگاه مالتی کالچرالیستی (چند فرهنگ گرایی) که میگوید ما در کنار هم زندگی میکنیم و از هم راضی هستیم، این دیدگاه شکست خورده است، کاملا شکست خورده است." گرچه مرکل بعدا کوشید تا این اظهارت را اصلاح کند ولی هیچگاه نخواهد توانست محتوای راسیستی آن را بپوشاند . همتای فرانسوی وی نیکلا سارکوزی، با اخراج کولی ها و نیز مهاجران بی خانمان موسوم به "روما" به بلغارستان و رومانی – امری که در فرانسه بی سابقه نیست – وجه دیگری از چهره ضدمهاجر و خارجی ستیز محافظه کاری را نشان داد. کنسرواتیسم و راست افراطی نوین اروپا با ادعای حمایت از فرهنگ ملی-اروپائی، و با ماسک ناسیونالیستی حمایت از کارگران خودی و مبارزه با بیکاری، به سراغ ضعیف ترین بخش طبقه کارگر، مهاجران و حاشیه نشینان رفته است. احزاب و گروههای راست افراطی حتی توانسته اند با پلاتفرم ضد مهاجر و خارجی ستیز و نوعی شوینیسم اقتصادی – به این معنا که سیاست حمایتهای اقتصادی و اجتماعی در یک کشور باید ابتدا و در درجه اول مردم متعلق به همان ملت را دربرگیرد – در درون طبقه کارگر بومی کشورهای اروپائی پایگاه بیابند . اسلاوی ژیژک بدرستی بر روی همین مساله انگشت میگذارد : " تا کنون ، ما وضعیت استانداردی داشتیم ؛ یک حزب چپ میانه بزرگ و یک حزب راست میانه بزرگ . آنها تنها دو حزبی بودند که در سطحی سراسری جمعیت را مورد خطاب قرار میدادند . و بعد از آنها احزاب کوچک حاشیه ای [قرار داشتند] . اما اکنون در اروپا بطور فزاینده ای قطب بندی تازه ای در حال ظهور است ؛ یک حزب بزرگ لیبرال-کاپیتالیست ، طرفدار سرمایه داری جهانی شده و با برنامه فرهنگی-اجتماعی لیبرال ( موافق سقط جنین قانونی، آزادی دگرباشان جنسی، آزادی اقلیتهای قومی و دینی و .. ) و تنها اپوزیسیون جدی [ در مقابل این جریان ] که ناسیونالیستهای ضد مهاجر هستند . مساله هولناکی در حال وقوع است . [پوپولیستها] و ضد مهاجرها خود را بمثابه تنها صدای معتبر و موثق اعتراض نشان میدهند . اگر بخواهید اعتراض کنید ، تنها راه تاثیرگذار اعتراض در اروپا این است " ( مصاحبه با تلویزیون Democracy Now ۱۶ Oct. ۲۰۱۰ ) . در حقیقت از بین رفتن تفاوتها میان برنامه های احزاب سنتی راست و چپ در اروپا ، فضای گشودهء آماده ای را در اختیار احزاب راست افراطی قرار داده است . احزابی که برخلاف این احزاب سنتی ، تاحدی دلنگرانی ها و و مسائل عامه را انعکاس میدهند ؛ همچنین افول چپ در بسیاری از مواقع ، رای دهندگان را متوجه راست افراطی – که وعده مقابله با فساد و حیف و میل اقتصادی و بیکاری و ... را میدهد – میکند .
از طرف دیگر اقتصاد بسیاری از کشورهای اروپائی در طول دو سال اخیر درحال افول یا سقوط بوده است ؛ ایسلند ، یونان ، پرتغال ، اسپانیا و اکنون ایرلند . در حقیقت همانطور که دیوید هاروی میگوید ، مکان بحران اقتصادی سرمایه داری از نهادهای مالی و بانکی به بحران بدهی و مالیه دولتی در حال انتقال است . و به موازات همین مساله دولتهای اروپائی و اتحادیه اروپا – البته به سردمداری محافظه کاران – میکوشند از طریق تحمیل ریاضت اقتصادی و سیاستهای صرفه جوئی و بیکارسازی و تعدیل نیروی کار ، بار بحران را بر دوش مردم بیندازند . ماموریت اجرائی کردن این برنامه و مقابله با واکنشهای حاصل از آن عمدتا بر عهده مشت محکم محافظه کاران است . محافظه کاران اکنون وظیفه یافته اند تا بحران اقتصادی-مالی و کسری بودجه فزاینده را درمان کنند . اخیرا کمیسیون اروپا طرحی را برای تحکیم نظارت بر سیاستهای اقتصادی کشورهای عضو اتحادیه اروپا به تصویب رسانده است . بخش کلیدی این طرح بر جلوگیری تعقیب سیاستهائی از طرف دولتهای عضو تکیه میکند که باعث بحران کسری بودجه میشوند . به این معنا که باید به سیاستهای سخاوتمندانه اقتصادی درباره خدمات درمانی و آموزشی-فرهنگی و بیمه های بیکاری و بازنشستگی پایان داده شود و دولتهای اروپائی باید هر چه سریعتر بدینوسیله کسری بودجه خود را کاهش دهند . در همین راستا برنامه ای را برای هرس کردن دولت ، کاهش هزینه های دولتی و بازگرداندن اعتماد به بازار و تشویق بخش خصوصی اعلام کرد . در اولین قدم معلوم شد که ترجمان عینی این برنامه ، سه برابر شدن هزینه تحصیل در دانشگاه است . دولت حزب حاکم فرانسه (UMP) و پارلمان آن کشور با تصویب طرح افزایش سن بازنشستگی با بی توجهی و دهن کجی به اعتصابات و تظاهرات میلیونی و تاریخی کارگران ، دانشجویان و دانش آموزان ، چهره دیگری از اراده واپس گرایانه محافظه کاران حاکم بر اروپا را نشان دادند . این سیاستها در آینده نه تنها منجر به حل بحران و بهبود وضعیت اقتصادی نخواهند شد بلکه آسیبهای اقتصادی و اجتماعی جدی ای به کشورهای اروپائی وارد خواهند آورد .
تی پارتی آمریکائی !
اگر محافظه کاری در اروپا بیشتر بنظر میرسد که پدیده ای دولتی است ، در آمریکا بالعکس در طول در طول دو سال اخیر پدیده ای نشات گرفته و ظهور یافته در بطن اجتماع است . بارز ترین پدیدار این روند ، ظهور حرکت گسترده تی پارتی ( Tea Party ) است . این جنبش نام خود را ازحرکتی اعتراضی در سال ۱۷۷٣ میگیرد که در آن آمریکائی ها با شعار "هیچ مالیاتی ، بدون نمایندگی" چای های وارداتی توسط انگلستان را به دریا ریختند . بانیان تی پارتی اظهار میدارند که حرکتشان ، جنبشی توده ای و سازمان یافته از پائین است ؛ جنبشی که با شعارها و برنامه ء مقابله با اقدامات دولت آمریکا برای تثبیت اقتصاد ، مقابله با ولخرجی دولت در زمینه سرازیر کردن پول به بانکها و موسسات مالی و دیگر طرحهای دولت مثلا در زمینه خدمات بهداشتی ، حمایت از کاهش مالیاتها و عدم مداخله دولت در اقتصاد ، دفاع از اشتغال زائی برای آمریکائی ها و مقابله با مهاجرین و بویژه لاتین تبارها و سیاه پوستان ، دفاع از ارزشهای سنتی-ملی آمریکائی و خانواده ، دفاع از تقویت ارتش و نیروهای نظامی آمریکا و نیز گسترش حیطه مناصب دولتی به شهروندان متوسط ، در صدد بازگشت به رویای آمریکائی است . تی پارتی بویژه در برابر طرحهای اقتصادی-اجتماعی دولت اوباما جبهه گیری محکم و عمیقی دارد و در طول یکسال اخیر با سازماندهی تظاهرات و کمپین و تورهای سخنرانی بویژه در ایالتهای جنوبی و مرکزی آمریکا و تبلیغات سیاسی گسترده – با بهره گیری از چهره هایی مانند گلن بک ، مجری محافظه کار و دست راستی مدیا در آمریکا – به مقابله با باراک اوباما ، که تی پارتیست ها حتی او را کمونیست میخوانند ! ، و دولت حزب دموکرات برخاسته اند . تی پارتی طیف وسیعی از نیروهای سیاسی و اجتماعی را دربر میگیرد: از راست مذهبی و پوپولیست که بخشا در حزب جمهوریخواه حضور دارد تا عامه مردم سرخورده و هراسان از بحران اقتصادی ، بیکاری و سیاستهای مالی دولت مرکزی که آنها فاسد تلقی اش میکنند . تی پارتی با حمایت از نامزدهای دست راستی حزب جمهویخواه در انتخابات میان دوره ای آمریکا موجب شد که حزب جمهوریخواه بتواند اکثریت کنگره آمریکا بدست آورد و در انتخابات فرمانداری ها نتایج بهتری کسب کند . تی پارتی حتی امید دارد تا با حمایت از سارا پیلین – معاون نامزد شکست خورده حزب جمهوریخواه ، جان مک کین ، در انتخابات ریاست جمهوری سال ۲۰۰٨ ، و سیاستمداری که راست افراطی پوپولیست مذهبی را در حزب جمهوریخواه نمایندگی میکند - در انتخابات آینده ریاست جمهوری ضد حمله بنیادینی را علیه باراک اوباما و حزب دموکرات سازمان دهد .
جدا از اینکه تی پارتی تا چه میزان در حزب جمهوریخواه نفوذ کرده است و چقدر به سیاستهای این حزب علاقه دارد ، و یا اینکه حمایت تی پارتی در دراز مدت چقدر به نفع حزب جمهوریخواه تمام میشود – امری که با وجود حرکت روزافزون تی پارتی به سمت راست گرایی و محافظه کاری و حتی نژادپرستی و دفاع از برتری سفید پوستان ممکن است به واکنشی از طرف بخشهای دیگر جامعه آمریکا به نفع حزب دموکرات شود - ؛ این جنبش توانست بر زمینه یک بحران اقتصادی-اجتماعی عظیم در آمریکا و نارضایتی حاصل از آن یک جنبش راستگرا ، محافظه کار ، نظامی گرا و مذهبی را سازمان دهد . به موازات همین روند میلیشاهای نژادپرست ، نفرت نژادی و قتلهای با انگیزه های نژادپرستانه رشد کرده اند . یکی از اعضای این گروههای نژاد پرست – معروف به اسکین هدهای طرفدار برتری سفید پوستان – میگوید : "آمریکا در بحران است ، من واقعا نمیدانم آیا روز آینده کار خواهم داشت یا نه " . آنها معتقدند که حفظ غرور نژادی سفید تنها راه دفاع در جهان ناامن و تغییریابنده امروز است . در این بین در آمریکا هم ناسیونالیسم افراطی بار تقصیر بیکاری و اوضاع متزلزل اقتصادی را بر گردن مهاجرین می اندازد و میکوشد تا با گسترش جنبشهای ضدیت با مهاجرین جای پای خود را در بستر اصلی سیاست آمریکا محکم کند . بنظر میرسد که آمریکا در منگنه فشاری دوگانه است ؛ از یکطرف دولتی که با سرازیر کردن پول به بانکها و موسسات مالی ای که خود بانی بحران بودند و نیز تحمیل بیکاری و صرفه جوئی اقتصادی سعی در کنترل و حل بحران دارد و از طرف دیگر بازخورد آن در جامعه که موجب اوجگیری راست افراطی ، محافظه کاری مذهبی و ناسیونالیسمی شده است که حتی خود را بعنوان بدیل و راه حل مشکل جا میزند .
بنابراین آنچه که امروز بوضوح میتوان دید این است که هنگامیکه یک جنبش اجتماعی گسترده نتواند قدرت توده های کارگر را علیه خصم اصلی شان یعنی نظام سرمایه داری و احزاب و جنبشهای رنگارنگش منسجم کند ، آنهائی که زندگی و معیشتشان بشدت بوسیله بحران اقتصادی سرمایه داری زیان میبیند ، کسانیکه – بویژه در اردوگاه طبقه کارگر بومی کشورهای پیشرفته سرمایه داری – شاهد از بین رفتن امتیازات سنتی شان هستند ، تحت تاثیر ایدئولوژی بورژوائی حاکم ، تقصیرها را به گردن مهاجران ، کارگران غیرقانونی ، و یا حرص و آز و فساد این یا آن دولتمرد یا بانک و موسسه مالی منفرد می اندازند . هیچ یک از اینها پاسخ نیست . پاسخ حقیقی نزد آن کارگر آگاهی است که در اعتصابات و تظاهرات فرانسه فریاد بر می آورد : "مبارزه ما به فراسوی مسئله بازنشستگی رفته و دیگر جامعه ناعادلانه و طبقاتی فرانسه را نشانه گرفته است".
۱۳۹۰ فروردین ۱۹, جمعه
به مناسبت شصتمین سال خودکشی صادق هدایت
گفتوگوی مسعود لقمان با جهانگیر هدایت
صادق هدایت؛ بنیادگذار کافهنشینی روشنفکرانه در ایران
هر چند «صادق هدایت»، نخستین ایرانیِ کافهنشین نیست، اما کافهنشینی در ایران با نام وی گره خورده است. او شیوهای را بنیاد نهاد که به سرعت به سنتی روشنفکرانه در ایران بدل شد؛ سنتی که از روزگار او فراتر رفت و با گذر از جریانهای روشنفکری پسین به دوران ما رسید.
با «جهانگیر هدایت» -سرپرست آثار صادق هدایت و برادرزادهی ایشان- در این باب گفتوگویی کردهایم که در ادامه میخوانید.
مسعود لقمان- جریان کافهنشینی صادق هدایت از چه قرار بود؟
جهانگیر هدایت- صادق هدایت در سال ۱۳۰۵ راهی اروپا شد. برای ادامهی تحصیل به بلژیک رفت، اما از آنجا خوشش نیامد و پس از کوششهای بسیار به پاریس نقل مکان کرد. در پاریس دارای اتاقی در یک خانه بود که جایی برای پذیرایی از دوستانش نداشت. بنابراین آنان برای اینکه یکدیگر را ببینند، این روش فرانسویِ گردهمآمدن در کافه را پیش گرفتند.
لقمان- این روش، چه تفاوتی با گردهمآمدن در چایخانهها و قهوهخانههای ایرانی داشت؟
هدایت- این جمعشدنهای قهوهخانهای در ایران، مطلقاً جنبهی کار جدی و ادبی نداشت.
در اروپا سنت پذیرایی در خانه چندان مرسوم نیست در حالیکه در ایران پذیرایی در خانه بسیار باب بود و هست.
لقمان- پس جنبهی تفننی داشتند؟
هدایت- بله؛ آنان مینشستند و به فرض نقالی شاهنامهخوانی میکرد یا آوازخوانی میخواند یا نوازندهای مینواخت و مردم لذت میبردند و چای و قلیان و دیزیای نیز صرف میکردند.
در اروپا سنت پذیرایی در خانه چندان مرسوم نیست در حالیکه در ایران پذیرایی در خانه بسیار باب بود و هست. از سوی دیگر جوانانی که بضاعت پذیرایی در خانه را نداشتند، برای دیدارهای دوستانه یا کاری، کافهای را انتخاب میکردند و در آنجا جمع میشدند و هر کسی، دُنگ یا سهم خودش را نیز میداد.
با بازگشت هدایت به ایران، وی در اتاقی در خانهی پدری سکونت کرد. پدر ایشان، مرحوم اعتضادالملک از اعیان بسیار جدی و فاخر بود و بنابراین هدایت، مطلقاًّ نمیتوانست دوستانش را آنجا دعوت و از آنان پذیرایی کند. چنین بود که همان روش فرانسوی را در ایران هم پیاده کرد. همان گونه که شما اشاره کردید، پیش از هدایت جریان جدی کافهنشینی روشنفکرانه نبود.
هدایت به همراه مسعود فرزاد، مجتبا مینوی و بزرگ علوی عصرها پس از فراغت از کار در کافهای گرد هم میآمدند.
لقمان- در کدام کافهها؟
هدایت- این کافهها مدام تغییر میکرد که از میان آنها میتوانم به کافههای رُز نوآر، فردوسی، کنتینانتال، نادری، پرنده آبی، ماسکوت و… اشاره کنم.
جمعشدن در این کافهها، صرفاً محدود به دیدارهای دوستانه نمیشد. آنان کار میکردند. بارزترین مثالی که میتوانم به آن اشاره کنم، نوشتن و چاپ «وغوغ ساهاب» بود. این کتاب در این نشستها بین هدایت و فرزاد شکل گرفت. در این کافهها بود که این کتاب خوانده شد، تصحیح شد، کم و زیاد شد و مورد اظهار نظر دیگران نیز قرار گرفت. در موارد بسیاری دیگر هم این کار انجام شد. تقریباً آنان در نشستهایی که داشتند، نوعی تقسیم کار میکردند.
جمعشدن ربعهایها در کافه، صرفاً محدود به دیدارهای دوستانه نبود. آنان کار میکردند. بارزترین مثالی که میتوانم به آن اشاره کنم، نوشتن و چاپ «وغوغ ساهاب» بود.
لقمان- به چه منوال؟
هدایت- مینوی که عربیدان خوبی بود، اگر گروه نیاز به منابعی بدان زبان پیدا میکرد، وی آنها را بررسی میکرد و نتایجش را به گروه ارائه میداد و همینطور فرزاد در زبان انگلیسی، علوی در زبان آلمانی و هدایت در زبان فرانسه.
لقمان- گویا این گروه در برابر گروهی سنتگرا به نام سَبعه قد علم کرد.
هدایت- این قضیه را شایع کردند؛ نخست اینکه نام گروهشان را برای طنز «رَبعه» گذاشتند؛ چراکه چهار نفر بودند و این نام روی آنان ماند. در برابر ربعه، گروهی متشکل از هفت تن از علمای فاخر قدیمی که سواد و معلومات و ادبیات را فقط به طور انحصاری در ید خودشان میدانستند و سبعه نامیده میشدند، قرار داشت.
لقمان- اعضای سبعه، شادروانان غلامرضا رشیدیاسمی، بدیعالزمان فروزانفر، سعید نفیسی، ملکالشعرای بهار، عباس اقبالآشتیانی، نصرالله فلسفی و جلالالدین همایی بودند.
هدایت- بله؛ سبعهایها دل خوشی از ربعهایها نداشتند و میگفتند که ربعهایها مشتی جوان از فرنگ برگشتهاند که نه دستور زبان فارسی را خوب میدانند و نه با سجع و قافیه و عروض و … آشنایی دارند. هنگامی که این چهار تن مورد حمله قرار گرفتند، با چاپ وغوغ ساهاب واکنش نشان دادند و با انتشار آن کتاب، شعر و قافیه و … را به هم ریختند و سبک نوینی را به وجود آوردند که علمای فاخر از این موضوع ناراحت شدند و حتی کار به جایی رسید که وزیر فرهنگ وقت –علیاصغر حکمت- به بهانهی توهین، از صادق هدایت در سال ۱۳۱۳ رسماً شکایت کرد. پس از آن، هدایت را تأمینات شهربانی خواست. قضیه نیز شوخیبردار نبود؛ چراکه پای شکایت وزیری در میان بود و طبعاً اگر پشتیبانی خانوادهی پرنفوذ هدایت نبود، مشکلات زیادی برای صادق فراهم میشد، اما تنها مشکلی که فراهم شد این بود که از وی تعهد کتبی گرفتند که دیگر ننویسد و چاپ نکند! بنابراین صادق هدایت، نخستین ممنوعالقلم روزگار ماست.
لقمان- پس به همین دلیل، هدایت در بوف کور اشاره میکند که طبع و فروش آن در ایران ممنوع است؟
هدایت- بله. یکی از دلایل همین بود.
در این میان دکتر شین پرتو (علی شیرازپور پرتو) که در سفارت ایران در هند کار میکرد، هنگامی که شرایط هدایت را دید از او خواست که به هند بروند تا وی را از این محیط خفقانآور نجات دهد.
لقمان- پس اینگونه عمر ربعهایهای کافهنشین نیز تمام شد؟
هدایت- بله، اما سفر هدایت به هند، بسیار سفر پرباری بود؛ چراکه در آنجا زبان پهلوی یاد گرفت و برخی از کتابهای مهم پهلوی، مانند «کارنامه اردشیر پاپکان» و «زند و هومنیسن» را به پارسی برگرداند. به باور من آن بخشهایی از بوف کور که رنگ هندی دارد، در این سفر به آن زده شد. البته هدایت، بوف کور را قبلاً نوشته و آماده کرده بود و به هند برد و آنجا این کتاب را با دست نوشت و در ۵۰ نسخه تکثیر کرد.
هدایت در سال ۱۳۱۶ به ایران بازگشت و هرچند که ممنوعالقلم بود، اما در این مدت نوشت و ترجمه کرد و ما شاهدیم که در این سالها، بیشتر ترجمههایش چاپ میشود؛ چون تعهد گرفته بودند که نباید بنویسد و بنابراین هنگامی که از سارتر یا چخوف یا کافکا ترجمه میکرد، طبعاً شامل این ممنوعیت نمیشد.
سه سال و نیم بیشتر طول نکشید که با حملهی متفقین به ایران و رفتن رضاشاه، سامان کشور از هم پاشید و در نتیجه، قلم هدایت دوباره آزاد شد و میبینیم که علاوه بر ترجمههایی که در آن ایام کرده بود، بخشی از کارهای خودش را نیز منتشر کرد.
منتها در این میانه از لحاظ پاتوق، اتفاقی که افتاد، این بود که هدایت در این سالها از معروفیت زیادی برخوردار شد و هنگامی که به کافهای میرفت، عدهای که به دنبال نام و … بودند، به این کافهها میرفتند و خودشان را به گونهای به هدایت میچسباندند. هدایت از این موضوع بسیار ناراحت بود و با توجه به آن درگیری که پیشتر با تأمینات داشت، گمان میکرد که آنان ممکن است مأموران تأمینات باشند که میخواهند برایش پروندهسازی کنند. یکی از عللی که مدام محل پاتوق تغییر پیدا می کرد، همین افرادی بودند که میخواستند خودشان را داخل پاتوق هدایت کنند.
هنگامی که هدایت به ایران برگشت، آن پاتوق قبلی دیگر به هم خورده بود؛ چراکه علوی، زندان رفته بود. فرزاد و مینوی نیز به انگلستان رفته بودند و هدایت تنها شده بود. اینجا مشکلاتی پیش آمد. عدهای به گرد هدایت آمدند و خواستند آن پاتوق قبلی را سر و سامان دهند، اما آنان دارای آن شرایط لازم برای همنشینی با هدایت نبودند. پاتوقی که بعدها تشکیل شد، دارای آن سطح از لحاظ هدایت نبود و وی بیشتر برای آنکه تنها نباشد، آنان را تحمل میکرد و آن طور که باید و شاید آنان را جدی نمیگرفت. چارهای هم نداشت؛ چراکه تا به یک کافهای میرفت و سر میزی مینشست، سر و کلهای آنان پیدا میشد.
پس از رفتن هدایت به پاریس آنجا نیز دیگر در پی کافهنشینی نبود؛ چراکه دیگر پاریس نیز آن پاریس گذشته نبود. او با شهری روبرو شد که جنگ جهانی دوم، صدمات فراوانی بهویژه از لحاظ مردمی دیده بود.
پس از رفع غائلهی آذربایجان و ورود ارتش ایران به بخشهای اشغالشده به دست شوروی، گروههایی برای بررسی وضعیت آذربایجان تشکیل شد. متأسفانه این گروهها گزارشهای وحشتناکی از دورهی تسلط فرقه بر آذربایجان دادند. حتی یکی از خویشاوندان هدایت در هیأتی از قضات دادگستری، هنگامی که برای بررسی مسئلهی دادگستری در دوران فرقه به آنجا رفت، چیزی جز دزدی، چپاول، تجاوز و اعدامهای گسترده از حاکمیت یکسالهی فرقه ندید. هدایت هنگامی که دید برخلاف شعار کمونیستها، حاکمیت آنان در آذربایجان و کردستان جز نکبت و بدبختی برای ایران ثمر دیگری نداشته است، رو در روی آنان ایستاد و آنان نیز بیکار ننشستند و هدایت را آماج داوریهای نادرست خویش قرار دادند.
لقمان- بنابراین دیگر کار جدیای در کافه انجام نشد؟
هدایت- در کافه دیگر نه؛ چراکه آن جماعت پیشین دیگر به گرد هدایت نبودند و این کافهنشینی، کاریکاتوری از کافهنشینی نخستینش بود.
لقمان- در تأئید سخن شما باید بگویم که دکتر پرویز ناتلخانلری در گفتوگویش با دکتر صدرالدین الهی روی این موضوع دقیقاً انگشت میگذارد و حتی باور دارد که که در سالهای پایانی عمر هدایت، کافهنشینی معمولی وی مبدل به مجلسهای طولانی میگساری شده بود و آن آدم محتاط دقیق پرحوصله تبدیل به یک موجود بیاحتیاط سهلانگار بیحوصله شده بود و چرایی آن را نیز همین اطرافیان از یک سو و هیاهوی روشنفکران چپگرا میداند که با ترویج ادبیات استالینی سبب منزویشدن و گوشهی عزلت گزیدن متفکری اصیل چون او را فراهم کردند.
هدایت- آری، هدایت که آدم دقیقی بود در این سالها میبیند که با کسانی طرف است که به قول خودش همان پاچه ورمالیدهها و خنزرپنزریها هستند که حال، شکلی به خود دادهاند و مدعی ادبیات شدهاند.
لقمان- شکلگیری حزب توده و عضویت دوستان نزدیک هدایت چون عبدالحسین نوشین یا بزرگ علوی و … در بستر این کافهنشینیها چگونه بود؟
هدایت- یکی از پاتوقهای هدایت به نام رز نوآر، پاتوق چپها بود. با رفتن رضاشاه، حزب توده تشکیل شد و در تهران و شهرستانها، یارگیری گستردهای بهویژه از تحصیلکردگان و نویسندگان و روشنفکران کرد.
برخی از دوستان نزدیک هدایت نیز از اعضا و حتی از رؤسای این حزب بودند، مانند آنانی که نام بردید. هدایت با شعارهای آنان که در حمایت از مردمان زحمتکش داده میشد، موافق بود. او حتا هنگامی که تودهایها زیر نظر بودند، به کمیتهی مرکزی حزب توده اجازه داد که نشستشان را در اتاق وی برگزار کنند، البته بیآنکه خود در این نشست سخنی بگوید. هدایت در ته دلش نمیدانست که آیا این هیاهویی که راه افتاده، برای رهایی ایران است یا اینکه آنان میخواهند ایران جزئی از شوروی شود. او به این موضوع مشکوک بود و با همهی تلاشی که تودهایها کردند، هیچگاه عضو حزب توده نشد.
لقمان- به این علت که با روحیهی میهنپرستانهی هدایت در منافات بود؟
هدایت- بله، او هنگامی که میدید ارتش سرخ، تکتک جمهوریهای قفقاز و آسیای میانه را میبلعد و استعمار میکند، با خود میاندیشید که طبعاً ممکن است این بلا بر سر ایرانی که دارای منابع گستردهی نفتی است و به دریاهای آزاد نیز راه دارد، بیاید. در این میان با رخدادن مسئلهی آذربایجان و کردستان و تشکیل فرقهای دستنشانده به نام دمکرات در آذربایجان و به همین منوال در کردستان از سوی شورویها، مسئله رنگ و بوی جدی به خود گرفت. پس از رفع غائلهی آذربایجان و ورود ارتش ایران به بخشهای اشغالشده به دست شوروی، گروههایی برای بررسی وضعیت آذربایجان تشکیل شد. متأسفانه این گروهها گزارشهای وحشتناکی از دورهی تسلط فرقه بر آذربایجان دادند. حتی یکی از خویشاوندان هدایت در هیئتی از قضات دادگستری، هنگامی که برای بررسی مسئلهی دادگستری در دوران فرقه به آنجا رفت، چیزی جز دزدی، چپاول، تجاوز و اعدامهای گسترده از حاکمیت یکسالهی فرقه ندید.
هدایت هنگامی که دید برخلاف شعار کمونیستها، حاکمیت آنان در آذربایجان و کردستان جز نکبت و بدبختی برای ایران ثمر دیگری نداشته است، رو در روی آنان ایستاد و آنان نیز بیکار ننشستند و هدایت را آماج داوریهای نادرست خویش قرار دادند. مثلاً احسان طبری که تئوریسین حزب توده بود و تا پیش از این موضوع، هنگامی که سخن از هدایت میشد از وی تعریف و تمجید بسیار میکرد، از آن پس جز بدگویی به هدایت کار دیگری نکرد.
لقمان- پس این فضای دلمرده و شدیداً ایدئولوژیک با رجالههایش بود که هدایت را به آن فرجام دردناک رساند؟
هدایت- بله، متأسفانه.
این گفتوگو در شمارهی ۱۰ ماهنامهی تحلیلی، آموزشی و اطلاعرسانی «مدیریت ارتباطات»، اسفندماه ۱۳۸۹ منتشر شد.
——————————————————
در اینباره در ایرانشهر:
نسک پنجم ایرانشهر: بوف کور
چنین گفت هدایت: نمادشناسی بوف کور (مسعود لقمان)
هدایت بوف کور و ناسیونالیسم (دکتر ماشاالله آجودانی)
دوپارگی یکپارچه (دکتر صدرالدین الهی)
خانهی پدری صادق هدایت: خانهای که نمیخواهند موزه شود! (مسعود لقمان)
خط زمان زندگی صادق هدایت (رامن)
صادق هدایت: روز آخر (بهرام بیضایی)
یکصدوهشت سال تنهایی (جهانگیر هدایت)
صادق هدایت؛ بنیادگذار کافهنشینی روشنفکرانه در ایران
هر چند «صادق هدایت»، نخستین ایرانیِ کافهنشین نیست، اما کافهنشینی در ایران با نام وی گره خورده است. او شیوهای را بنیاد نهاد که به سرعت به سنتی روشنفکرانه در ایران بدل شد؛ سنتی که از روزگار او فراتر رفت و با گذر از جریانهای روشنفکری پسین به دوران ما رسید.
با «جهانگیر هدایت» -سرپرست آثار صادق هدایت و برادرزادهی ایشان- در این باب گفتوگویی کردهایم که در ادامه میخوانید.
مسعود لقمان- جریان کافهنشینی صادق هدایت از چه قرار بود؟
جهانگیر هدایت- صادق هدایت در سال ۱۳۰۵ راهی اروپا شد. برای ادامهی تحصیل به بلژیک رفت، اما از آنجا خوشش نیامد و پس از کوششهای بسیار به پاریس نقل مکان کرد. در پاریس دارای اتاقی در یک خانه بود که جایی برای پذیرایی از دوستانش نداشت. بنابراین آنان برای اینکه یکدیگر را ببینند، این روش فرانسویِ گردهمآمدن در کافه را پیش گرفتند.
لقمان- این روش، چه تفاوتی با گردهمآمدن در چایخانهها و قهوهخانههای ایرانی داشت؟
هدایت- این جمعشدنهای قهوهخانهای در ایران، مطلقاً جنبهی کار جدی و ادبی نداشت.
در اروپا سنت پذیرایی در خانه چندان مرسوم نیست در حالیکه در ایران پذیرایی در خانه بسیار باب بود و هست.
لقمان- پس جنبهی تفننی داشتند؟
هدایت- بله؛ آنان مینشستند و به فرض نقالی شاهنامهخوانی میکرد یا آوازخوانی میخواند یا نوازندهای مینواخت و مردم لذت میبردند و چای و قلیان و دیزیای نیز صرف میکردند.
در اروپا سنت پذیرایی در خانه چندان مرسوم نیست در حالیکه در ایران پذیرایی در خانه بسیار باب بود و هست. از سوی دیگر جوانانی که بضاعت پذیرایی در خانه را نداشتند، برای دیدارهای دوستانه یا کاری، کافهای را انتخاب میکردند و در آنجا جمع میشدند و هر کسی، دُنگ یا سهم خودش را نیز میداد.
با بازگشت هدایت به ایران، وی در اتاقی در خانهی پدری سکونت کرد. پدر ایشان، مرحوم اعتضادالملک از اعیان بسیار جدی و فاخر بود و بنابراین هدایت، مطلقاًّ نمیتوانست دوستانش را آنجا دعوت و از آنان پذیرایی کند. چنین بود که همان روش فرانسوی را در ایران هم پیاده کرد. همان گونه که شما اشاره کردید، پیش از هدایت جریان جدی کافهنشینی روشنفکرانه نبود.
هدایت به همراه مسعود فرزاد، مجتبا مینوی و بزرگ علوی عصرها پس از فراغت از کار در کافهای گرد هم میآمدند.
لقمان- در کدام کافهها؟
هدایت- این کافهها مدام تغییر میکرد که از میان آنها میتوانم به کافههای رُز نوآر، فردوسی، کنتینانتال، نادری، پرنده آبی، ماسکوت و… اشاره کنم.
جمعشدن در این کافهها، صرفاً محدود به دیدارهای دوستانه نمیشد. آنان کار میکردند. بارزترین مثالی که میتوانم به آن اشاره کنم، نوشتن و چاپ «وغوغ ساهاب» بود. این کتاب در این نشستها بین هدایت و فرزاد شکل گرفت. در این کافهها بود که این کتاب خوانده شد، تصحیح شد، کم و زیاد شد و مورد اظهار نظر دیگران نیز قرار گرفت. در موارد بسیاری دیگر هم این کار انجام شد. تقریباً آنان در نشستهایی که داشتند، نوعی تقسیم کار میکردند.
جمعشدن ربعهایها در کافه، صرفاً محدود به دیدارهای دوستانه نبود. آنان کار میکردند. بارزترین مثالی که میتوانم به آن اشاره کنم، نوشتن و چاپ «وغوغ ساهاب» بود.
لقمان- به چه منوال؟
هدایت- مینوی که عربیدان خوبی بود، اگر گروه نیاز به منابعی بدان زبان پیدا میکرد، وی آنها را بررسی میکرد و نتایجش را به گروه ارائه میداد و همینطور فرزاد در زبان انگلیسی، علوی در زبان آلمانی و هدایت در زبان فرانسه.
لقمان- گویا این گروه در برابر گروهی سنتگرا به نام سَبعه قد علم کرد.
هدایت- این قضیه را شایع کردند؛ نخست اینکه نام گروهشان را برای طنز «رَبعه» گذاشتند؛ چراکه چهار نفر بودند و این نام روی آنان ماند. در برابر ربعه، گروهی متشکل از هفت تن از علمای فاخر قدیمی که سواد و معلومات و ادبیات را فقط به طور انحصاری در ید خودشان میدانستند و سبعه نامیده میشدند، قرار داشت.
لقمان- اعضای سبعه، شادروانان غلامرضا رشیدیاسمی، بدیعالزمان فروزانفر، سعید نفیسی، ملکالشعرای بهار، عباس اقبالآشتیانی، نصرالله فلسفی و جلالالدین همایی بودند.
هدایت- بله؛ سبعهایها دل خوشی از ربعهایها نداشتند و میگفتند که ربعهایها مشتی جوان از فرنگ برگشتهاند که نه دستور زبان فارسی را خوب میدانند و نه با سجع و قافیه و عروض و … آشنایی دارند. هنگامی که این چهار تن مورد حمله قرار گرفتند، با چاپ وغوغ ساهاب واکنش نشان دادند و با انتشار آن کتاب، شعر و قافیه و … را به هم ریختند و سبک نوینی را به وجود آوردند که علمای فاخر از این موضوع ناراحت شدند و حتی کار به جایی رسید که وزیر فرهنگ وقت –علیاصغر حکمت- به بهانهی توهین، از صادق هدایت در سال ۱۳۱۳ رسماً شکایت کرد. پس از آن، هدایت را تأمینات شهربانی خواست. قضیه نیز شوخیبردار نبود؛ چراکه پای شکایت وزیری در میان بود و طبعاً اگر پشتیبانی خانوادهی پرنفوذ هدایت نبود، مشکلات زیادی برای صادق فراهم میشد، اما تنها مشکلی که فراهم شد این بود که از وی تعهد کتبی گرفتند که دیگر ننویسد و چاپ نکند! بنابراین صادق هدایت، نخستین ممنوعالقلم روزگار ماست.
لقمان- پس به همین دلیل، هدایت در بوف کور اشاره میکند که طبع و فروش آن در ایران ممنوع است؟
هدایت- بله. یکی از دلایل همین بود.
در این میان دکتر شین پرتو (علی شیرازپور پرتو) که در سفارت ایران در هند کار میکرد، هنگامی که شرایط هدایت را دید از او خواست که به هند بروند تا وی را از این محیط خفقانآور نجات دهد.
لقمان- پس اینگونه عمر ربعهایهای کافهنشین نیز تمام شد؟
هدایت- بله، اما سفر هدایت به هند، بسیار سفر پرباری بود؛ چراکه در آنجا زبان پهلوی یاد گرفت و برخی از کتابهای مهم پهلوی، مانند «کارنامه اردشیر پاپکان» و «زند و هومنیسن» را به پارسی برگرداند. به باور من آن بخشهایی از بوف کور که رنگ هندی دارد، در این سفر به آن زده شد. البته هدایت، بوف کور را قبلاً نوشته و آماده کرده بود و به هند برد و آنجا این کتاب را با دست نوشت و در ۵۰ نسخه تکثیر کرد.
هدایت در سال ۱۳۱۶ به ایران بازگشت و هرچند که ممنوعالقلم بود، اما در این مدت نوشت و ترجمه کرد و ما شاهدیم که در این سالها، بیشتر ترجمههایش چاپ میشود؛ چون تعهد گرفته بودند که نباید بنویسد و بنابراین هنگامی که از سارتر یا چخوف یا کافکا ترجمه میکرد، طبعاً شامل این ممنوعیت نمیشد.
سه سال و نیم بیشتر طول نکشید که با حملهی متفقین به ایران و رفتن رضاشاه، سامان کشور از هم پاشید و در نتیجه، قلم هدایت دوباره آزاد شد و میبینیم که علاوه بر ترجمههایی که در آن ایام کرده بود، بخشی از کارهای خودش را نیز منتشر کرد.
منتها در این میانه از لحاظ پاتوق، اتفاقی که افتاد، این بود که هدایت در این سالها از معروفیت زیادی برخوردار شد و هنگامی که به کافهای میرفت، عدهای که به دنبال نام و … بودند، به این کافهها میرفتند و خودشان را به گونهای به هدایت میچسباندند. هدایت از این موضوع بسیار ناراحت بود و با توجه به آن درگیری که پیشتر با تأمینات داشت، گمان میکرد که آنان ممکن است مأموران تأمینات باشند که میخواهند برایش پروندهسازی کنند. یکی از عللی که مدام محل پاتوق تغییر پیدا می کرد، همین افرادی بودند که میخواستند خودشان را داخل پاتوق هدایت کنند.
هنگامی که هدایت به ایران برگشت، آن پاتوق قبلی دیگر به هم خورده بود؛ چراکه علوی، زندان رفته بود. فرزاد و مینوی نیز به انگلستان رفته بودند و هدایت تنها شده بود. اینجا مشکلاتی پیش آمد. عدهای به گرد هدایت آمدند و خواستند آن پاتوق قبلی را سر و سامان دهند، اما آنان دارای آن شرایط لازم برای همنشینی با هدایت نبودند. پاتوقی که بعدها تشکیل شد، دارای آن سطح از لحاظ هدایت نبود و وی بیشتر برای آنکه تنها نباشد، آنان را تحمل میکرد و آن طور که باید و شاید آنان را جدی نمیگرفت. چارهای هم نداشت؛ چراکه تا به یک کافهای میرفت و سر میزی مینشست، سر و کلهای آنان پیدا میشد.
پس از رفتن هدایت به پاریس آنجا نیز دیگر در پی کافهنشینی نبود؛ چراکه دیگر پاریس نیز آن پاریس گذشته نبود. او با شهری روبرو شد که جنگ جهانی دوم، صدمات فراوانی بهویژه از لحاظ مردمی دیده بود.
پس از رفع غائلهی آذربایجان و ورود ارتش ایران به بخشهای اشغالشده به دست شوروی، گروههایی برای بررسی وضعیت آذربایجان تشکیل شد. متأسفانه این گروهها گزارشهای وحشتناکی از دورهی تسلط فرقه بر آذربایجان دادند. حتی یکی از خویشاوندان هدایت در هیأتی از قضات دادگستری، هنگامی که برای بررسی مسئلهی دادگستری در دوران فرقه به آنجا رفت، چیزی جز دزدی، چپاول، تجاوز و اعدامهای گسترده از حاکمیت یکسالهی فرقه ندید. هدایت هنگامی که دید برخلاف شعار کمونیستها، حاکمیت آنان در آذربایجان و کردستان جز نکبت و بدبختی برای ایران ثمر دیگری نداشته است، رو در روی آنان ایستاد و آنان نیز بیکار ننشستند و هدایت را آماج داوریهای نادرست خویش قرار دادند.
لقمان- بنابراین دیگر کار جدیای در کافه انجام نشد؟
هدایت- در کافه دیگر نه؛ چراکه آن جماعت پیشین دیگر به گرد هدایت نبودند و این کافهنشینی، کاریکاتوری از کافهنشینی نخستینش بود.
لقمان- در تأئید سخن شما باید بگویم که دکتر پرویز ناتلخانلری در گفتوگویش با دکتر صدرالدین الهی روی این موضوع دقیقاً انگشت میگذارد و حتی باور دارد که که در سالهای پایانی عمر هدایت، کافهنشینی معمولی وی مبدل به مجلسهای طولانی میگساری شده بود و آن آدم محتاط دقیق پرحوصله تبدیل به یک موجود بیاحتیاط سهلانگار بیحوصله شده بود و چرایی آن را نیز همین اطرافیان از یک سو و هیاهوی روشنفکران چپگرا میداند که با ترویج ادبیات استالینی سبب منزویشدن و گوشهی عزلت گزیدن متفکری اصیل چون او را فراهم کردند.
هدایت- آری، هدایت که آدم دقیقی بود در این سالها میبیند که با کسانی طرف است که به قول خودش همان پاچه ورمالیدهها و خنزرپنزریها هستند که حال، شکلی به خود دادهاند و مدعی ادبیات شدهاند.
لقمان- شکلگیری حزب توده و عضویت دوستان نزدیک هدایت چون عبدالحسین نوشین یا بزرگ علوی و … در بستر این کافهنشینیها چگونه بود؟
هدایت- یکی از پاتوقهای هدایت به نام رز نوآر، پاتوق چپها بود. با رفتن رضاشاه، حزب توده تشکیل شد و در تهران و شهرستانها، یارگیری گستردهای بهویژه از تحصیلکردگان و نویسندگان و روشنفکران کرد.
برخی از دوستان نزدیک هدایت نیز از اعضا و حتی از رؤسای این حزب بودند، مانند آنانی که نام بردید. هدایت با شعارهای آنان که در حمایت از مردمان زحمتکش داده میشد، موافق بود. او حتا هنگامی که تودهایها زیر نظر بودند، به کمیتهی مرکزی حزب توده اجازه داد که نشستشان را در اتاق وی برگزار کنند، البته بیآنکه خود در این نشست سخنی بگوید. هدایت در ته دلش نمیدانست که آیا این هیاهویی که راه افتاده، برای رهایی ایران است یا اینکه آنان میخواهند ایران جزئی از شوروی شود. او به این موضوع مشکوک بود و با همهی تلاشی که تودهایها کردند، هیچگاه عضو حزب توده نشد.
لقمان- به این علت که با روحیهی میهنپرستانهی هدایت در منافات بود؟
هدایت- بله، او هنگامی که میدید ارتش سرخ، تکتک جمهوریهای قفقاز و آسیای میانه را میبلعد و استعمار میکند، با خود میاندیشید که طبعاً ممکن است این بلا بر سر ایرانی که دارای منابع گستردهی نفتی است و به دریاهای آزاد نیز راه دارد، بیاید. در این میان با رخدادن مسئلهی آذربایجان و کردستان و تشکیل فرقهای دستنشانده به نام دمکرات در آذربایجان و به همین منوال در کردستان از سوی شورویها، مسئله رنگ و بوی جدی به خود گرفت. پس از رفع غائلهی آذربایجان و ورود ارتش ایران به بخشهای اشغالشده به دست شوروی، گروههایی برای بررسی وضعیت آذربایجان تشکیل شد. متأسفانه این گروهها گزارشهای وحشتناکی از دورهی تسلط فرقه بر آذربایجان دادند. حتی یکی از خویشاوندان هدایت در هیئتی از قضات دادگستری، هنگامی که برای بررسی مسئلهی دادگستری در دوران فرقه به آنجا رفت، چیزی جز دزدی، چپاول، تجاوز و اعدامهای گسترده از حاکمیت یکسالهی فرقه ندید.
هدایت هنگامی که دید برخلاف شعار کمونیستها، حاکمیت آنان در آذربایجان و کردستان جز نکبت و بدبختی برای ایران ثمر دیگری نداشته است، رو در روی آنان ایستاد و آنان نیز بیکار ننشستند و هدایت را آماج داوریهای نادرست خویش قرار دادند. مثلاً احسان طبری که تئوریسین حزب توده بود و تا پیش از این موضوع، هنگامی که سخن از هدایت میشد از وی تعریف و تمجید بسیار میکرد، از آن پس جز بدگویی به هدایت کار دیگری نکرد.
لقمان- پس این فضای دلمرده و شدیداً ایدئولوژیک با رجالههایش بود که هدایت را به آن فرجام دردناک رساند؟
هدایت- بله، متأسفانه.
این گفتوگو در شمارهی ۱۰ ماهنامهی تحلیلی، آموزشی و اطلاعرسانی «مدیریت ارتباطات»، اسفندماه ۱۳۸۹ منتشر شد.
——————————————————
در اینباره در ایرانشهر:
نسک پنجم ایرانشهر: بوف کور
چنین گفت هدایت: نمادشناسی بوف کور (مسعود لقمان)
هدایت بوف کور و ناسیونالیسم (دکتر ماشاالله آجودانی)
دوپارگی یکپارچه (دکتر صدرالدین الهی)
خانهی پدری صادق هدایت: خانهای که نمیخواهند موزه شود! (مسعود لقمان)
خط زمان زندگی صادق هدایت (رامن)
صادق هدایت: روز آخر (بهرام بیضایی)
یکصدوهشت سال تنهایی (جهانگیر هدایت)
۱۳۹۰ فروردین ۱۱, پنجشنبه
یانار داغ
نایارداگ!
...
در راه زندگی
دیگر فریب هم به سرابم نمیبرد
پر کن پیاله را
نوروز را ما، زیر آتش بمبها و با دل گریان جشن گرفتهایم! نوروز را ما در هر شرایطی جشن گرفته و میگیریم. اینبار به بهانة «مردم منطقه» نمیتوان نوروز را «تحریم» کرد. برپائی جشن نوروز تأکیدی است بر هویت ما، به عنوان ایرانی. و این امر هیچ ارتباطی با شادی و غم «مردم منطقه» و مردم در دیگر نقاط جهان ندارد. چرا که جشن نوروز به اسطورههای ایرانی ارجاع میدهد و این اسطورهها همچون دیگر اسطورهها با واقعیت زمان و مکان بیگانهاند. به زبان سادهتر، برپائی جشن نوروز هیچ ارتباطی با رخدادهای واقعی و احساسات قلبی افراد ندارد؛ اگر خوشحال باشیم، نوروز را با دل شاد جشن میگیریم؛ اگر غمگین باشیم، هر چند دل به جشن و سرور نخواهیم سپرد، آئینهای نوروزی را به جا میآوریم.
خلاصه بگوئیم، نوروز خاری شده در چشم ارتش تقدسپرور ناتو. چرا که بر این میعاد نه میتوان ردای تقدس اسلام آویخت، نه آن را در چارچوب مرزهای یک کشور به زنجیر کشید؛ نوروز، دینی و بومی نیست، «انسانی» است. در نتیجه مانند تمامی پدیدههای انسانی، با طرح استعماری «اتحاد جماهیر اسلامی» در تقابل قرار خواهد گرفت. به همین دلیل است که ارتش ناتو در ترکیه، همواره برای بمباران کردها میعاد نوروز را برگزیده، و از قضای روزگار تهاجم نظامی به عراق و لیبی نیز دقیقاً در آستانة نوروز آغاز شده، اینهمه به این امید که در این میعاد مهمترین ملتهای «منطقة نوروز» را از جشن انسانیشان جدا کرده، آنان را در ماتم و سوگواری فرو افکنند.
شیپورهای استعمار که به ویژه طی سه دهة اخیر، با هدف سرکوب فرهنگی ملت ایران، توهمات مقدس اسلام را در مصاف با آداب و رسوم «غیرمقدس» ایرانی قرار دادهاند، اکنون به دلیل فرسایش شمشیر توحش اسلام، شگرد نوینی اتخاذ کرده، میکوشند «انسانیات» را با ایرانیات ما در تخالف نشان دهند. برای حقنه کردن همین پروپاگاند ابلهانه، ارتش ناتو در کشورهای مسلماننشین به جنایت متوسل شده. میبینیم که تقارن نوروز و تهاجم نظامی ارتش ناتو به عراق و لیبی دلیل موجه دارد! همة گوسفندان آستان مقدس عموسام که در زمینة روضه و زوزه و سوگواری دکترا گرفتهاند، در دو گام سرنوشتساز برپائی جشن نوروز را هم ممنوع اعلام کردند. اینان در گام نخست، «جشن» را با شادی و خوشحالی در ترادف قرار دادند، و در حرکت بعد با تکیه بر وحشیگری اربابانشان میگویند، «چه جائی برای جشن و شادی باقی مانده؟!»
همچنانکه بارها در این وبلاگ گفتهایم، پروپاگاند استعمار کارساز مزدوران مسلحاش در کشورمان بوده، هست و خواهد بود. اما حماقت و بلاهت مخاطبان این پروپاگاند نیز در کارآئی آن نقش به سزائی داشته و دارد. «راهپیمائی میلیونی» در حمایت از دولت خیابانی شیخ مهدی بازرگان را که فراموش نکردهایم. آنها که در بهمن ماه 1357، با عربدة «بازرگان، بازرگان، نخست وزیر ایران» در خیابانهای تهران تظاهرات میفرمودند همه ساواکی و خودفروخته نبودند؛ احساسات گوسفندانهشان تحریک شده بود! اینان میپنداشتند، مهدی بازرگان نخستوزیر برگزیدة «رهبر انقلاب» است، و شاپور بختیار، نخست وزیر شاه! در نتیجه، اگر بازرگان بجای بختیار بنشیند، «انقلاب» بر «سلطنت استبدادی» پیروز شده و همة امور هم روبراه خواهد شد؛ حال آنکه حضرات همگی «از ظن خود» یار امام و انقلاب ایشان شده، و در واقع کور خوانده بودند.
دل افروزان شادی را صلا زن
سیهکاران غم را در فرو بند
خارج از نقش صحنهگردان اصلی، یعنی استعمار غرب، تفاوت جایگاه شاپور بختیار و مهدی بازرگان به هیچ عنوان تفاوت میان استبداد و انقلاب نبود، بلکه نشان از تقابل اهداف دمکراتیک بختیار و اهداف انسانستیز مهدی بازرگان داشت. البته برای آندسته از ایرانیان که حسننیت، شعور و به ویژه چشمان بینا داشتند. اینان امروز هم میببینند که حکومت اسلامی و مخالفنمایاناش چگونه قصد دارند جشن نوروز را به بهانة مصائب مردم منطقه تحریم کنند، تا از این مفر برپائی این جشن را با «انسانیات» ایرانیان در تقابل قرار دهند. به زبان سادهتر، اینان میکوشند با تکیه بر جنایات آنگلوساکسونها در کشورهای مسلماننشین، بزرگداشت نوروز را انسانستیز جلوه داده، و به زعم خویش تضاد «ایرانیات» را با «انسانیات» به اثبات برسانند! بله تا گوسالههای ننهحسنی وجود دارند، که به این سادگی فریب تبلیغات را میخورند، ارتش درماندة ناتو نیز به مصداق «تا ابله در جهان هست، مفلس درنمیماند» در افلاس نخواهد افتاد و حضرت «راجر واترز» و شرکاء میتوانند همچون دونالد رامسفلد پررو، خود را مدافع آزادی جلوه دهند!
از مستر راجر واترز و همتایان نازنازیشان که همچون بانی و کلاید هزارة سوم، دریا دریا برای ایرانیان اشک تمساح میریزند میپرسیم، چرا یک کنسرت رایگان در میدان «تحریر» قاهره بر پا نمیکنند؟ یا اینکه، چرا سازمان ملل از هنرمندان بشردوست غرب چنین درخواستی به عمل نمیآورد؟ پاسخ به این پرسش از آب چشمههای بهاری هم روشنتر است! حضرات از صمیم قلب آرزو دارند، اخوانالمسلمین میدان تحریر را به محل برگزاری نماز جماعت تبدیل کند! به همین دلیل بود که طی اعتراضات مصریها، تمام دوربینها، به ویژه دوربین خبرنگاران «یورو نیوز» بر نشیمنگاه جادوئی نمازگزاران میدان تحریر «زوم» شده بود! طی بیش از دو هفته، خبرگزاریهای غرب، «سجود» اسلامگرایان در برابر قادر متعال را در ویراستهای «دلانگیزش» به نمایش گذاردند تا به همه چنین القاء کنند که مخالفان حسنی مبارک بدون استثناء «اسلامگرا» و پیرو قرآناند، و خلاصه همچون آخوندجماعت و ارباباناش در جمکران، نوروز نمیخواهند! پیش از ادامة مطلب خدمت نعلینها و چپنمایان هزارة سوم عرض کنیم، برای برپائی جشن، به ویژه جشن نوروز هیچ نیازی نیست که شرکتکنندگان از صمیم قلب دلشاد باشند! با دل خونین لب خندان بیاور همچو جام! نوروز فرصتی است تا از غمها و مسائل روزمره فاصله بگیریم و دمی را به شادی سپری کنیم.
چو آغوش نوروز پیروزبخت
گشوده رخ بازوان و درخت
[...]
درین صبح فرخندة تابناک
که از زندگی دم زند جان خاک
همه لحظهها را به شادی سپار
جشن چیست؟ جشن اجرای یک مجموعه مراسم است. جشن نوروز در ابعاد غیررسمی، رعایت مراسم سنتی نوروز در خانواده است؛ و در ابعاد رسمی، دولت مراسم نوروزی برپا میکند. ولی در ایران به دلیل حاکمیت توحش اسلام، نوروزستیزی رایج شده. همچنانکه بلشویکها نیز به دلیل گلهپروری، برگزاری این مراسم را در منطقة «نوروز» ممنوع کرده بودند، حال آنکه نوروز هیچ ارتباطی با دین و مقدسات و خرافات ندارد! ولی از آنجا که «نوروز» خارج از سنگر حق دیکتاتوری کارگری حضرات قرار میگرفت، باطل و بورژوا و متحجر شناخته میشد. همه وظیفه داشتند آن «کچل تک زبونی» را بپرستند! باری پس از فروپاشی اتحاد شوروی، زیباترین مراسم نوروز را در جمهوری آذربایجان مشاهده کردیم. هممیهنان گرامی! مراسم نوروزی را در جمهوری آذربایجان از دست ندهید؛ به ویژه دیدار از آتش جاودان «نایارداگ».
در پاسخ به یکی از خوانندگان گرامی پیرامون تحولات مصر در مطالب این وبلاگ بگوئیم، ما به «مطالبات انسانی» مصریها اشاره کردیم؛ نه به شعارهای پوچ خشونتطلبان! حال آنکه رسانههای غرب با نمایش تصاویر خشونت و تقدس و پخش شعارهای «پوچ» قصد فریب افکار عمومی را داشتند. اینان میخواستند چنین بنمایانند که مطالبات مصریها به «رفتن مبارک» محدود میشود، حال آنکه واقعیت جز این بود. تهاجم وحشیانة طرفداران حسنی مبارک به مخالفان وی در میدان تحریر با هدف تحریف واقعیت صورت پذیرفت. هدف اینان گسترش خشونت جهت تبدیل مطالبات انسانی مصریها به شعارهای پوچ و انسانستیز بود، هر چند در این راه ناکام ماندند. و اما در مورد ارتش مصر یاد آور شویم، این ارتش هیچ ارتباطی به سپاه پاسداران و به طور کلی به نظامیان حکومت اسلامی ندارد؛ ارتش مصر «اسلامی» نیست و برخلاف تشکل مزدور سپاه پاسداران، خود را موظف به دفاع از ارزشهای پوچ دین حکومتی نمیداند.
شرایط استراتژیک امکان داد که ارتش مصر برخلاف ارتش شاهنشاهی، نه در کنار «مردم» قرار گیرد، و نه از کودتا و تشکیل حکومت خیابانی حمایت به عمل آورد. ارتش مصر از تغییرات در چارچوب قانون حمایت کرد. و به گواهی تاریخ معاصر، نیروهای نظامی و امنیتی ایران همواره با این شیوه بیگانه بودهاند. البته اوپوزیسیون مصر هم برخلاف اوباش حوزه و بازار و چپنمایان جمکران در دریای توحش شناور نیست و مرگ را «ارزش» به شمار نمیآورد؛ اوپوزیسیون مصر متمدن است و روی به زندگی دارد.
گروههای مخالف حسنی مبارک بر خلاف دارودستة «نهضت عاظادی» بجای براندازی و کودتا، و همکاری با اوباش خیابانی راه «مذاکره» را برگزیدند. به عبارت دیگر، آنچه در 22 بهمنماه 1389 در مصر به وقوع پیوست در تمامی ابعاد با کودتای 22 بهمن 1357 در کشورمان در تقابل قرار دارد. پیشتر هم گفتیم، رخداد 22 بهمن 1389 در کشور مصر، در واقع مرگ کودتای 22 بهمن 1357 بود. وقایع مصر پایههای حکومت مردهشویان را به لرزه در آورد، و ارتش ناتو در واکنش به همین تحولات سوریه و به ویژه لیبی را هدف قرار داده تا از طریق جنگافروزی مواضع از دست رفته را در سواحل مدیترانه بازپس گیرد.
شاهدیم که ناتو علیرغم جنجال رسانهای موفق نشد به اهداف خود دست یابد. این تشکل جنایتکار با اعزام مزدور مسلح به سوریه و لیبی هر دو کشور را به آشوب کشاند، و همزمان نیز بساط بشردوستیاش را در رسانهها پهن کرد. میبینیم که در لیبی و سوریه مزدوران ارسالی ارتش ناتو به عنوان «مردم» و طرفداران دمکراسی معرفی شدند، حال آنکه «مردم» و نه تل موهومی به نام «مردم»، هرگز دست به «شورش مسلحانه» نمیزنند، چرا که مردمان کاروزندگی دارند، و اصولاً طرز استفاده از سلاحهای نظامی را هم نمیشناسند. از این مهمتر، برخلاف «عین سوم» شیعیان، مردم خواهان «شهادت» در راه «حق» نیستند. مردم عادی میخواهند در صلح و آرامش زندگی کنند و برای فرزندانشان زندگی بهتری فراهم آورند. به همین دلیل است که «نوروز» برای جنگافروزان ایجاد اشکال کرده؛ با نوروز نمیتوان سنگر حق و باطل پایهریزی کرد.
گفته میشد، هر که با ما نیست با ما دشمن است
گفتم آری، این سخن فرمودة اهریمن است
بله با توسل به نوروز نمیتوان دو قطب کاذب بر جامعه تحمیل کرد و به سرکوب و چپاول پرداخت! این است اشکال اساسی نوروز! نوروز در واقع «اوقات فراغت» انسان است. نوروز هیچکس را به دین خاصی دعوت نمیکند. هیچ پوششی به مناسبت نوروز به افراد تحمیل نمیشود؛ و ... و کوتاه سخن در برپائی و عدم برپائی جشن نوروز نیز همگان آزاداند. نوروز برخلاف مناسبتهای ادیان ابراهیمی، ارتباطی با توحش یهوه و ارادة «الله» و این جفنگیات ندارد؛ نوروز جشنی است «زمینی.» جشنی که برای نخستینبار و در گذشتههای زمانگریز نیاکان ما به شادی پدیدار شدن «فر ایزدی» جمشید شاه برپا کردند. ما با بزرگداشت نوروز در واقع «یاد» شادی نیاکانمان را گرامی میداریم، و از این طریق به صورت نمادین به آنان میپیوندیم. به عبارت دیگر جشن نوروز یادی است از شادی اسطورهای ساکنان فلات بلند ایران! آنروزها که خداوند هنوز «زن» را به سکوت وادار نکرده بود، و آن روزها که «می نوروزی» ایرانیان را به جشن جمشیدشاه میبرد.
من با سمند سرکش و جادوئی شراب
تا بیکران عالم پندار رفتهام
تا دشت پرستارة اندیشههای گرم
تا مرز ناشناختة مرگ و زندگی
تا کوچه باغ خاطرههای گریزپا
(فریدون مشیری)
...
در راه زندگی
دیگر فریب هم به سرابم نمیبرد
پر کن پیاله را
نوروز را ما، زیر آتش بمبها و با دل گریان جشن گرفتهایم! نوروز را ما در هر شرایطی جشن گرفته و میگیریم. اینبار به بهانة «مردم منطقه» نمیتوان نوروز را «تحریم» کرد. برپائی جشن نوروز تأکیدی است بر هویت ما، به عنوان ایرانی. و این امر هیچ ارتباطی با شادی و غم «مردم منطقه» و مردم در دیگر نقاط جهان ندارد. چرا که جشن نوروز به اسطورههای ایرانی ارجاع میدهد و این اسطورهها همچون دیگر اسطورهها با واقعیت زمان و مکان بیگانهاند. به زبان سادهتر، برپائی جشن نوروز هیچ ارتباطی با رخدادهای واقعی و احساسات قلبی افراد ندارد؛ اگر خوشحال باشیم، نوروز را با دل شاد جشن میگیریم؛ اگر غمگین باشیم، هر چند دل به جشن و سرور نخواهیم سپرد، آئینهای نوروزی را به جا میآوریم.
خلاصه بگوئیم، نوروز خاری شده در چشم ارتش تقدسپرور ناتو. چرا که بر این میعاد نه میتوان ردای تقدس اسلام آویخت، نه آن را در چارچوب مرزهای یک کشور به زنجیر کشید؛ نوروز، دینی و بومی نیست، «انسانی» است. در نتیجه مانند تمامی پدیدههای انسانی، با طرح استعماری «اتحاد جماهیر اسلامی» در تقابل قرار خواهد گرفت. به همین دلیل است که ارتش ناتو در ترکیه، همواره برای بمباران کردها میعاد نوروز را برگزیده، و از قضای روزگار تهاجم نظامی به عراق و لیبی نیز دقیقاً در آستانة نوروز آغاز شده، اینهمه به این امید که در این میعاد مهمترین ملتهای «منطقة نوروز» را از جشن انسانیشان جدا کرده، آنان را در ماتم و سوگواری فرو افکنند.
شیپورهای استعمار که به ویژه طی سه دهة اخیر، با هدف سرکوب فرهنگی ملت ایران، توهمات مقدس اسلام را در مصاف با آداب و رسوم «غیرمقدس» ایرانی قرار دادهاند، اکنون به دلیل فرسایش شمشیر توحش اسلام، شگرد نوینی اتخاذ کرده، میکوشند «انسانیات» را با ایرانیات ما در تخالف نشان دهند. برای حقنه کردن همین پروپاگاند ابلهانه، ارتش ناتو در کشورهای مسلماننشین به جنایت متوسل شده. میبینیم که تقارن نوروز و تهاجم نظامی ارتش ناتو به عراق و لیبی دلیل موجه دارد! همة گوسفندان آستان مقدس عموسام که در زمینة روضه و زوزه و سوگواری دکترا گرفتهاند، در دو گام سرنوشتساز برپائی جشن نوروز را هم ممنوع اعلام کردند. اینان در گام نخست، «جشن» را با شادی و خوشحالی در ترادف قرار دادند، و در حرکت بعد با تکیه بر وحشیگری اربابانشان میگویند، «چه جائی برای جشن و شادی باقی مانده؟!»
همچنانکه بارها در این وبلاگ گفتهایم، پروپاگاند استعمار کارساز مزدوران مسلحاش در کشورمان بوده، هست و خواهد بود. اما حماقت و بلاهت مخاطبان این پروپاگاند نیز در کارآئی آن نقش به سزائی داشته و دارد. «راهپیمائی میلیونی» در حمایت از دولت خیابانی شیخ مهدی بازرگان را که فراموش نکردهایم. آنها که در بهمن ماه 1357، با عربدة «بازرگان، بازرگان، نخست وزیر ایران» در خیابانهای تهران تظاهرات میفرمودند همه ساواکی و خودفروخته نبودند؛ احساسات گوسفندانهشان تحریک شده بود! اینان میپنداشتند، مهدی بازرگان نخستوزیر برگزیدة «رهبر انقلاب» است، و شاپور بختیار، نخست وزیر شاه! در نتیجه، اگر بازرگان بجای بختیار بنشیند، «انقلاب» بر «سلطنت استبدادی» پیروز شده و همة امور هم روبراه خواهد شد؛ حال آنکه حضرات همگی «از ظن خود» یار امام و انقلاب ایشان شده، و در واقع کور خوانده بودند.
دل افروزان شادی را صلا زن
سیهکاران غم را در فرو بند
خارج از نقش صحنهگردان اصلی، یعنی استعمار غرب، تفاوت جایگاه شاپور بختیار و مهدی بازرگان به هیچ عنوان تفاوت میان استبداد و انقلاب نبود، بلکه نشان از تقابل اهداف دمکراتیک بختیار و اهداف انسانستیز مهدی بازرگان داشت. البته برای آندسته از ایرانیان که حسننیت، شعور و به ویژه چشمان بینا داشتند. اینان امروز هم میببینند که حکومت اسلامی و مخالفنمایاناش چگونه قصد دارند جشن نوروز را به بهانة مصائب مردم منطقه تحریم کنند، تا از این مفر برپائی این جشن را با «انسانیات» ایرانیان در تقابل قرار دهند. به زبان سادهتر، اینان میکوشند با تکیه بر جنایات آنگلوساکسونها در کشورهای مسلماننشین، بزرگداشت نوروز را انسانستیز جلوه داده، و به زعم خویش تضاد «ایرانیات» را با «انسانیات» به اثبات برسانند! بله تا گوسالههای ننهحسنی وجود دارند، که به این سادگی فریب تبلیغات را میخورند، ارتش درماندة ناتو نیز به مصداق «تا ابله در جهان هست، مفلس درنمیماند» در افلاس نخواهد افتاد و حضرت «راجر واترز» و شرکاء میتوانند همچون دونالد رامسفلد پررو، خود را مدافع آزادی جلوه دهند!
از مستر راجر واترز و همتایان نازنازیشان که همچون بانی و کلاید هزارة سوم، دریا دریا برای ایرانیان اشک تمساح میریزند میپرسیم، چرا یک کنسرت رایگان در میدان «تحریر» قاهره بر پا نمیکنند؟ یا اینکه، چرا سازمان ملل از هنرمندان بشردوست غرب چنین درخواستی به عمل نمیآورد؟ پاسخ به این پرسش از آب چشمههای بهاری هم روشنتر است! حضرات از صمیم قلب آرزو دارند، اخوانالمسلمین میدان تحریر را به محل برگزاری نماز جماعت تبدیل کند! به همین دلیل بود که طی اعتراضات مصریها، تمام دوربینها، به ویژه دوربین خبرنگاران «یورو نیوز» بر نشیمنگاه جادوئی نمازگزاران میدان تحریر «زوم» شده بود! طی بیش از دو هفته، خبرگزاریهای غرب، «سجود» اسلامگرایان در برابر قادر متعال را در ویراستهای «دلانگیزش» به نمایش گذاردند تا به همه چنین القاء کنند که مخالفان حسنی مبارک بدون استثناء «اسلامگرا» و پیرو قرآناند، و خلاصه همچون آخوندجماعت و ارباباناش در جمکران، نوروز نمیخواهند! پیش از ادامة مطلب خدمت نعلینها و چپنمایان هزارة سوم عرض کنیم، برای برپائی جشن، به ویژه جشن نوروز هیچ نیازی نیست که شرکتکنندگان از صمیم قلب دلشاد باشند! با دل خونین لب خندان بیاور همچو جام! نوروز فرصتی است تا از غمها و مسائل روزمره فاصله بگیریم و دمی را به شادی سپری کنیم.
چو آغوش نوروز پیروزبخت
گشوده رخ بازوان و درخت
[...]
درین صبح فرخندة تابناک
که از زندگی دم زند جان خاک
همه لحظهها را به شادی سپار
جشن چیست؟ جشن اجرای یک مجموعه مراسم است. جشن نوروز در ابعاد غیررسمی، رعایت مراسم سنتی نوروز در خانواده است؛ و در ابعاد رسمی، دولت مراسم نوروزی برپا میکند. ولی در ایران به دلیل حاکمیت توحش اسلام، نوروزستیزی رایج شده. همچنانکه بلشویکها نیز به دلیل گلهپروری، برگزاری این مراسم را در منطقة «نوروز» ممنوع کرده بودند، حال آنکه نوروز هیچ ارتباطی با دین و مقدسات و خرافات ندارد! ولی از آنجا که «نوروز» خارج از سنگر حق دیکتاتوری کارگری حضرات قرار میگرفت، باطل و بورژوا و متحجر شناخته میشد. همه وظیفه داشتند آن «کچل تک زبونی» را بپرستند! باری پس از فروپاشی اتحاد شوروی، زیباترین مراسم نوروز را در جمهوری آذربایجان مشاهده کردیم. هممیهنان گرامی! مراسم نوروزی را در جمهوری آذربایجان از دست ندهید؛ به ویژه دیدار از آتش جاودان «نایارداگ».
در پاسخ به یکی از خوانندگان گرامی پیرامون تحولات مصر در مطالب این وبلاگ بگوئیم، ما به «مطالبات انسانی» مصریها اشاره کردیم؛ نه به شعارهای پوچ خشونتطلبان! حال آنکه رسانههای غرب با نمایش تصاویر خشونت و تقدس و پخش شعارهای «پوچ» قصد فریب افکار عمومی را داشتند. اینان میخواستند چنین بنمایانند که مطالبات مصریها به «رفتن مبارک» محدود میشود، حال آنکه واقعیت جز این بود. تهاجم وحشیانة طرفداران حسنی مبارک به مخالفان وی در میدان تحریر با هدف تحریف واقعیت صورت پذیرفت. هدف اینان گسترش خشونت جهت تبدیل مطالبات انسانی مصریها به شعارهای پوچ و انسانستیز بود، هر چند در این راه ناکام ماندند. و اما در مورد ارتش مصر یاد آور شویم، این ارتش هیچ ارتباطی به سپاه پاسداران و به طور کلی به نظامیان حکومت اسلامی ندارد؛ ارتش مصر «اسلامی» نیست و برخلاف تشکل مزدور سپاه پاسداران، خود را موظف به دفاع از ارزشهای پوچ دین حکومتی نمیداند.
شرایط استراتژیک امکان داد که ارتش مصر برخلاف ارتش شاهنشاهی، نه در کنار «مردم» قرار گیرد، و نه از کودتا و تشکیل حکومت خیابانی حمایت به عمل آورد. ارتش مصر از تغییرات در چارچوب قانون حمایت کرد. و به گواهی تاریخ معاصر، نیروهای نظامی و امنیتی ایران همواره با این شیوه بیگانه بودهاند. البته اوپوزیسیون مصر هم برخلاف اوباش حوزه و بازار و چپنمایان جمکران در دریای توحش شناور نیست و مرگ را «ارزش» به شمار نمیآورد؛ اوپوزیسیون مصر متمدن است و روی به زندگی دارد.
گروههای مخالف حسنی مبارک بر خلاف دارودستة «نهضت عاظادی» بجای براندازی و کودتا، و همکاری با اوباش خیابانی راه «مذاکره» را برگزیدند. به عبارت دیگر، آنچه در 22 بهمنماه 1389 در مصر به وقوع پیوست در تمامی ابعاد با کودتای 22 بهمن 1357 در کشورمان در تقابل قرار دارد. پیشتر هم گفتیم، رخداد 22 بهمن 1389 در کشور مصر، در واقع مرگ کودتای 22 بهمن 1357 بود. وقایع مصر پایههای حکومت مردهشویان را به لرزه در آورد، و ارتش ناتو در واکنش به همین تحولات سوریه و به ویژه لیبی را هدف قرار داده تا از طریق جنگافروزی مواضع از دست رفته را در سواحل مدیترانه بازپس گیرد.
شاهدیم که ناتو علیرغم جنجال رسانهای موفق نشد به اهداف خود دست یابد. این تشکل جنایتکار با اعزام مزدور مسلح به سوریه و لیبی هر دو کشور را به آشوب کشاند، و همزمان نیز بساط بشردوستیاش را در رسانهها پهن کرد. میبینیم که در لیبی و سوریه مزدوران ارسالی ارتش ناتو به عنوان «مردم» و طرفداران دمکراسی معرفی شدند، حال آنکه «مردم» و نه تل موهومی به نام «مردم»، هرگز دست به «شورش مسلحانه» نمیزنند، چرا که مردمان کاروزندگی دارند، و اصولاً طرز استفاده از سلاحهای نظامی را هم نمیشناسند. از این مهمتر، برخلاف «عین سوم» شیعیان، مردم خواهان «شهادت» در راه «حق» نیستند. مردم عادی میخواهند در صلح و آرامش زندگی کنند و برای فرزندانشان زندگی بهتری فراهم آورند. به همین دلیل است که «نوروز» برای جنگافروزان ایجاد اشکال کرده؛ با نوروز نمیتوان سنگر حق و باطل پایهریزی کرد.
گفته میشد، هر که با ما نیست با ما دشمن است
گفتم آری، این سخن فرمودة اهریمن است
بله با توسل به نوروز نمیتوان دو قطب کاذب بر جامعه تحمیل کرد و به سرکوب و چپاول پرداخت! این است اشکال اساسی نوروز! نوروز در واقع «اوقات فراغت» انسان است. نوروز هیچکس را به دین خاصی دعوت نمیکند. هیچ پوششی به مناسبت نوروز به افراد تحمیل نمیشود؛ و ... و کوتاه سخن در برپائی و عدم برپائی جشن نوروز نیز همگان آزاداند. نوروز برخلاف مناسبتهای ادیان ابراهیمی، ارتباطی با توحش یهوه و ارادة «الله» و این جفنگیات ندارد؛ نوروز جشنی است «زمینی.» جشنی که برای نخستینبار و در گذشتههای زمانگریز نیاکان ما به شادی پدیدار شدن «فر ایزدی» جمشید شاه برپا کردند. ما با بزرگداشت نوروز در واقع «یاد» شادی نیاکانمان را گرامی میداریم، و از این طریق به صورت نمادین به آنان میپیوندیم. به عبارت دیگر جشن نوروز یادی است از شادی اسطورهای ساکنان فلات بلند ایران! آنروزها که خداوند هنوز «زن» را به سکوت وادار نکرده بود، و آن روزها که «می نوروزی» ایرانیان را به جشن جمشیدشاه میبرد.
من با سمند سرکش و جادوئی شراب
تا بیکران عالم پندار رفتهام
تا دشت پرستارة اندیشههای گرم
تا مرز ناشناختة مرگ و زندگی
تا کوچه باغ خاطرههای گریزپا
(فریدون مشیری)
۱۳۹۰ فروردین ۴, پنجشنبه
به یادِ کسروی
به یادِ کسروی
فرستادهشده از سوی رحیم مجاور ویجویه در تاریخ ۸ - مهر - ۱۳۸۶
رحیم مجاور ویجو.یه_ هشتم مهرماه امسال برابر با یک سد و هفدهمین، زادروزِ زندهیاد ”احمد کسروی“ است.
در باور من، کسروی نمونهی بارز یک روشنگر است، چراکه هیچ گاه هراسِ مبارزه با آنچه که تیرگی میپنداشت، به دل راه نداد و در فرجام نیز با دشنهی همان سیاهیها، هستیاش را بر سر آرمانش نهاد.
شاید برای روشنفکرِ راستین در این سرزمینی که مزد گورکن از آزادیِ آدمی افزونتر است، دو ره بیش نیست. نخستین، راهِ کسرویوارانه است که تا پای جان و یک نفس باید با پلیدیها و پلشتیها بجنگی و جان بر سرِ مبارزه نهی. دو دیگر هدایتوار زیستن است که زخمهای زندگی روحت را همچون خوره، آهسته و در انزوا بخورد و بتراشد و هست تو را نیست سازد. در باور من، شوربختانه، جز این دو راه، برای روشنفکر راستین در این سرزمین سترون راهِ دیگری نیست.
امروز برآنم که به یاد این پاکمرد آذربایجانی، دو جُستار، یکی از ”دکتر فرزین وحدت“ با نام ”بنبست تجدد در اندیشه ی کسروی“ و دیگری گفت و گو با ”دکتر حسن منصور“ با عنوان ”کسروی و تاریخ نگاری انتقادی“ در روزنامک بیاورم تا یادی از این زندهیاد در یک سد و هفدهمین زادروزش کرده باشیم.
فرزین وحدت، دارای فوقدکترا در مطالعات خاورمیانه از دانشگاه هاروارد است و اکنون نیز استاد مطالعات خاورمیانه در همین دانشگاه است. پژوهشهای وحدت درباره ی تاریخ تکاپوهای اندیشهی ایرانیان در طی ۱۵۰ سال گذشته است. مقولهای که در سالهای اخیر به مثابه نوعی رویکرد به روانکاوی ذهنیت ایرانی بسیار گسترش یافته است. حسن منصور نیز اقتصاددان و استاد دانشگاه در بریتانیا است که پژوهش های ارزندهای دربارهی کسروی که همشهری او نیز هست، داشته است.
بن بست تجدد در اندیشه احمد کسروی
دکتر فرزین وحدت
آراء احمد کسروی تأثیر قابل توجه ای بر گفتمان ملت گرایی در ایران داشته است. این تأثیر در روزگار ما نیز ادامه دارد. نوشته های گوناگون کسروی و شخصیت پیچیده و متحول او از زوایای بسیار مورد ارزیابی مورخان و محققان ایرانی و خارجی قرار گرفته است. برخی وی را نمونه بارز یک نظریه پرداز تجدد در ایران دانسته اند. برخی دیگر وی را بت شکنی (iconoclast) خطرناک شناخته اند که برآن بود تا بنیاد سنتگرایی را در ایران از ریشه برکند. از نظر برخی دیگر کسروی را باید تاریخ نگار بی همتای نهضت مشروطیت و از زمره معتقدان به هوّیت ملّی ایرانیان شمرد.۱ در واقع، می توان کسروی را مورخ عمده این نهضت و آشنا با آرمان ها و اهداف آن دانست. افزون براین، وی از نظریه پردازان معتقد به اتحاد و تمامیت ارضی ایران در دوران نابسامانی و پر هرج و مرجی بود که متعاقب انقلاب مشروطیت و به ویژه در جنگ جهانی بر کشور سایه افکند. باتوجه به موج تازه احساسات ملّی و گرایش به نوگرایی درایرانِ پس از انقلاب، مهمترین سویه گفتمان کسروی، بویژه در مراحل دیرینش، را باید در اختلاط جنبه های ملی گرایی آرمانی و فکر تجدد گرایی در اندیشه او جستجو کرد.
با این همه، هنوز ارتباط اندیشه های کسروی با پدیده و گفتمانی که ما آن را تجدد می خوانیم، مورد بررسی دقیق و جامعی قرار نگرفته است.۲ هدف اصلی این نوشته بررسی اندیشه های کسروی در باره برخی مفاهیم مربوط به این پدیده است با توجه به به بنیادهای فلسفی و هستی شناسی اندیشه های اجتماعی-سیاسی وی. نگرش نامتعادل کسروی به تجدد در این بررسی مورد توجه خاص قرار دارد. نظر به این که اندیشه ها و آراء وی در فضای فکری دوران نابسامان پس از انقلاب مشروطیت نضج گرفته، نگاهی به آراء متفکران این دوران، به ویژه حسین کاظم زاده ایرانشهر، می تواند در روشن کردن برخی از گوشه های مبهم اندیشه های کسروی سودمند واقع شود. امّا، پیش از پرداختن به بحث اصلی بی فایده نیست اگر به نکاتی چند در باره پدیده تجدد اشاره کنیم.
«ذهنیّت» و «کلیّت» در تجدد
به اعتقاد هابرماس (Jurgen Habermas) هنجارهای دنیای جدید را بی تکیه بر اصل ذهنیت (subjectivity) – دربرابر«کلیت» (unitversality)- دشوار بتوان شناخت: «رکن اصلی جهان جدید آزادی ذهنیت است؛ این آزادی همه عناصر متشکله ذهن را در جایگاه راستین خود می نشاند».۳ هگل نیز در کتاب فلسفه حقوق خود با پرداختن به این مبحث و ضمن تأکید بر اصل خودگردانی (autonomy) انسان، ذهنیت را پایه و اساس موجودیت و هویت فرد ِدارای حقوق می شمرد. با توجه به این تعاریف، ذهنیت را به عنوان یکی از ارکان تجدد می توان دارای ویژگی هایی چون خودگردانی، خودخواستگی و خودآگاهی دانست.
دراین دیدگاه، که ریشه در مکتب انسان گرایی دارد، انسان ها ،چه در شکل انفرادی و چه در جمع، عامل تعیین سرنوشت و زندگی خود به شمار می آیند و صاحب حق و توانائی تصرّف در محیط پیرامون خود اند. در این تعبیر، ذهنیت در همان حال که رابطه ای نزدیک با مقوله هایی چون حق، آزادی و اختیار، اراده، آگاهی، خرد، فردیت، دارد، قابل تقلیل به هیچ یک از آنها نیست.
از ویژگی های اساسی ذهنیت این است که همزمان عامل رهایی و آزادی، از یکسو، و بستر سلطه جوئی و سلطه گری، از سوی دیگر، است. به سخن دیگر، “اندیشگر” دکارتی، یا ذهن انتزاعی مدرن، درعین آنکه منبع رهایی و بنیاد حقوق شهروندی به شمار می آید،۴ انگیزه تسلط برطبیعت و “غیر”است. به این ترتیب، ویژگی دیالیکتیکی تجدد در نیروی بالقوه آزادی بخش و در همان حال سلطه گر آن نهفته است. با فرادستی این بُعد سلطه گر، ذهنیتِ مدرنْ خردِ ناب را از طبیعت (چه طبیعت برونی، چه طبیعت درونی) منتزع می سازد و طبیعت را شیئی و “غیر”ی می انگارد که باید برآن سلطه راند. پیامد این فرایند اغلب تهی شدن جامعه ازعواطف هنرمندانه و گرایش به زیبائی، افراط در عقلانیت، افسون زدایی (disenchantment)گسترده فرهنگی و در نهایت امر از دست رفتن«معنا» در جامعه است. از همین روست که شماری از فلاسفه و منتقدان اجتماعی، از هگل تا هابرماس، کوشیده اند تا ذهنیت دنیای مدرن را با “غیر” خویش آشتی دهند. در واقع، هگل از نخستین کسانی بود که موفق شد این آشتی را در قالب یک تلفیق تحقق بخشد به این معنا که در عین تثبیت عنصر رهایی بخش ذهنیت، بُعدِ سلطه گر آنرا درحصار کلیّت مهار کند. در عرصه جامعه شناسی، تلفیق ذهنیت و کلیت را می توان به عنوان جمع بندی بین فرد و اجتماع و یا خاص و عام انگاشت و در عرصه فرهنگی آن را به صورت جمع بندی بین عقل و احساس، خرد و عاطفه، و دانش و تخیل بیان کرد. هماهنگ ساختن روح و جسم، ذهن و شیئی، و آگاهی و طبیعت وجهه دیگر این تلفیق است.۵
همانگونه که آدرنو (Theodor Adorno) و هورک هایمر (Max Horkheimer) در آثار خود به تفصیل بیان کرده اند، جدایی میان دو رکن تجدد، یعنی ذهنیت و کلیّت، و گسترش جنبه های سلطه گرا و در پی آن بُعد «شئی انگاری» (reification) ذهنیت مدرن، درقرن نوزدهم و بیستم، منجر به پیدایش مکتب ها و پدیده هایی چون اثبات گرایی (positivism)، خردِ ابزارگرا، دیوان سالاری خودکامه، فاشیسم، و آنچه آنان «صنعت فرهنگ» (culture industry) خوانده اند، شده است. تازه ترین و شاید جامعترین کوشش برای تلفیق ذهنیت و کلیت، در سطح سیاسی-اجتماعی، را می توان در آثار هابرماس یافت. در این آثار وی کوشیده است تابنیاد متافیزیکی تجدّد را از ذهنیت صرف به میان-ذهنیت (inter-subjectivity)،در قالب نظریه «کُنش ارتباطی» (communicative action) منتقل سازد.۶ بدینسان، هرنوع اندیشه درباره حاکمیت ملی مدرن و دموکراتیک می تواند از نظریه میان- ذهنیت، که درآن فرد و گروه هر دو از اعتبار و شأنی یکسان برخوردارند مدد گیرد.
به سخن دیگر، اصل ذهنیت، از سوئی، سبب پیدایش ایده آزادی و خودگردانی فردی و جمعی و از سوی دیگر، عامل تضعیف هنجارهای اخلاقی و سیاسی و رواج انواع سلطه گری بر «غیر» و نهایتاً از دست رفتن «معنا» در برخی از جوامع معاصر، شده است. از همین رو، بسیاری از متفکران کوشیده اند تا به طریقی این ذهن «جان زدوده» (disembodied)، منتزع، و خودمدار (self-same) را در قالب بزرگ تری گذارند و به آن «جان» دهند. ۷
ایران نیز در راه پُرپیچ و خم خود به سوی تجدد، مانند بسیاری از جوامع دیگر در دو سده اخیر، غالباً از تلفیق مطلوب بین دو قطب مدرنیته بازمانده و در نتیجه به راه افراط و انحراف کشیده شده است. به عبارت دیگر، ایرانیان در قرن بیستم از سوئی اغلب به قطب اثبات گرایی و خردگرایی تندرو گرایش داشته و از توجه به عناصر احساسی فرهنگ غافل مانده اند. و از سوی دیگر، در واکنشی نسبت به افراط پیشین، به قطب مخالف گرویده و خود را غرق در احساسات (عموماً تصعید شده) کرده اند. در واقع، گاه این دو روند همزمان، امّا به گونه ای مجزا، جریان داشته است بی آن که کوششی برای تلفیق بین آنها انجام گیرد یا در نهایت ثمری به بار آید.
با توجه به تجربه پرآشوب ایرانیان در دو دهه اخیر، گفتمان کسروی ممکن است در نظر برخی به عنوان یک نسخه اصیل ایرانی برای ورود به عرصه تجدد جلوه کند. اما، به دلیل خردگرایی افراطی کسروی و گرایش اش به قربانی کردن استقلال فرد در مسلخ مصلحت جمع به نظر می رسد که گفتمان وی تنها به بن بست دیگری در راه پیچاپیچ ایران بسوی تجدد ختم می شود.
ایرانشهر و گفتمان ملت گرا
همانگونه که نادر انتخابی به تفصیل توضیح داده، کاظم زاده ایرانشهر در روند گذار از گفتمان کمابیش دموکراتیک و لیبرال دوران مشروطه بر مقولاتی از قبیل ضرورت تکیه بر وحدت کشور و احیای هویت ملّی برمبنای افتخارات پیش از اسلام ایران، نقش اساسی ایفا کرد.۸ گرچه وی در نوشته هایش به مفاهیم و مقولات دیگر نیز پرداخت، امّا در این نوشته تنها به بررسی این بخش از آراء او که تأثیری قابل توجه براندیشه های کسروی داشته است بسنده می کنیم.
حسین کاظم زاده (۱۸۴۴-۱۹۶۲) که بعدها نام مجله ایرانشهر را که خود در برلن منتشر می کرد به نام خانوادگی برگزید، در یک خانواده مذهبی در تبریز متولد شد. پدر و برادرش هر دو از پزشکان سنّتی بودند و خود وی نیز در جوانی برای آموختن دانش پزشکی جدید روانه استانبول شد. امّا دیری نگذشت که متأثّر از وقایع انقلاب مشروطه تغییر رأی داد و به فراگیری دانش حقوق در همان شهر و سپس علوم سیاسی و اجتماعی در بلژیک پرداخت. آن گاه عازم فرانسه شد و پس از اقامتی چند ساله در پاریس به انگلستان رفت و در شهر کمبریج به تدریس فارسی پرداخت. در سال ۱۹۱۵ راهی برلن شد، تا به مهاجران ایرانی، که برای سازماندهی یک نیروی نظامی به قصد بیرون راندن بیگانگان از ایران برنامه ریزی می کردند، ملحق شود. آنگاه به ایران رفت و پس از اقامتی کوتاه و شرکت در تلاش برای بیرون راندن اجنبیان از کشور، کاظم زاده بار دیگر به برلن بازگشت و از سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ به انتشار مجله ایرانشهر همت گماشت. درسال ۱۹۳۶ برلن را ترک کرد و تا پایان عمر در سویس اقامت گزید و به تدریج ازجریانات و اندیشه های سیاسی واجتماعی وطن اش دور افتاد.۹
همانگونه که اشاره رفت، حسین کاظم زاده را باید از پیشگامان نوعی ملتگرایی دانست که مبتنی بر اعتقاد به ارزش های دوران گذشته ایران بود. اما برخلاف بسیاری از دیگر ملت گرایان این دوره،گفتمان وی با مایه ای از «انتقاد» از غرب عجین شده بود. هرچه بردوران اقامتش در اروپا افزده میشد به جهان اروپائی و به ویژه آن چه «مادی گرائی» آن می نامید با دیدی انتقادی تر می نگریست. در مقاله ای که به سال ۱۹۲۶ در مجله اش انتشار داد، در عین آنکه به نقش اساسی روشنگری اروپا در تکوین حقوق بشر و آزادی فکر اذعان کرد، غلبه مادیات وجسمانیت و غربت از روحانیت و موهبت الهی در این «روشنگری» را به باد انتقاد کشید.۱۰ حتی پیش از این نیز ایرانشهر به درنده صفتی و منش سلطه گر تمدن جدید غرب سخت خرده گرفته و در باره این تمدن که «با سرنیزه و به بهای خون جوانان ایرانی» در شرف وارد شدن به ایران است، به هموطنان خود هشدار داده بود.۱۱
بدینسان، دلزدگی ایرانشهر از “مادیگری” غرب وی را برآن داشت که به فکر چاره افتد و در آراء خویش قائل به نوعی دوگانگی بین روان و روح از یکسو، و جسم و جان از سوی دیگر شود. به اعتقاد وی «خطای ما ناشی از این است که نمی دانیم ما مرکب از روح و بدن هستیم و روح اصل است و بدن فرع، او آمر است و بدن مأمور و او مخدوم است و بدن خادم و لهذا همیشه برای تحصیل آمال و حظوظ جسم خود می کوشیم و سعادت را در آن می پنداریم و روح خودمان را بکلی فراموش می کنیم.»۱۲در همین زمینه، ایرانشهر موضوع «مراحل عروج» را پیش کشید و قائل به تکامل از مرحله جماد به مرحله نبات و از آنجا به مرحله حیوان شد. در باور او، پس از این مرحله است که درجه انسانیت حاصل می شود و پس ازآن انسان به ساحت روح (ملکوت) و سپس به مرحله قدرت(جبروت) می رسدو سرانجام به حیطه معنی یا لاهوت دست می یابد.۱۳
امّا، از نظر ایرانشهر، تمدن جدید غربی در جهت خطا راه پیموده است. به اعتقاد او گرچه غرب نیروی عقلانی خود را اعتلا بخشیده و در این راه از دیگر ملت ها پیشی گرفته است، ولی بدان جهت که ازاین نیرو به ضدیت با سیر طبیعی «مراحل عروج» استفاده می کندو نیروی حیوانی خود را برای غارت و چیرگی برضعفا به کارمی برد، دست مقتدرمشیّت غرب راعقوبت می دهد وآن رادچارانقلابات و خونریزی می کند. از همین روست که در باور او برخی از دانشمندان غربی به اوضاع وخیم تمدن جدید پی برده اند و قصد آن دارند که آگاهی مردم خود را توسعه دهند و حتی برآن باورند که نابودی این تمدن امری ناگزیر می نماید.۱۴
به این ترتیب، چنین به نظر می رسد که بنیان متافیزیکی ملت گرایی آرمانی ایرانشهر، که متشکل از دو عنصر جدا و کمابیش متضاد است، و در آن عنصر مادی را ارزشی چندان نیست، امکان ترکیب و تلفیق ذهنیت و کلیت را فراهم نمی آورد. افزون براین، شکی باقی نیست که در گفتمان وی ذهنیت فرد بایدقربانی مصلحت جمع شود. به عنوان نمونه، ایرانشهر در سال ۱۹۲۳، در مقاله ای چنین نوشت:
هریک از افراد و طبقات و حتی فرقه های سیاسی یک ملت، نصب العین های مختلف و انفرادی می تواند داشته باشد چنانچه در تمام ملت های دیگر نیز این طور است ولی ملت ها علاوه بر نصب العین های فردی و خصوصی یک نصبالعین مشترک و عمومی یعنی اجتماعی و ملی دارند که برنصبالعین های فردی غالب و مستولی است و نصب العین های فردی درآن مستهلک می شوند و این همان است که ما از آن به «هدف آمال ملی» تعبیر می کنیم و همان هدف آمال ملی است که مقدرات ملت را اداره می کند. افراد یک ملت می توانند منافع و مقاصد شخصی مخالف با یکدیگر داشته باشند و همچنین مسلک های متضاد تعقیب بکنند، چنانچه اساساً همه جا این طور است ولی علاوه براین دارای یک هدف آمال ملی و نصب العین اجتماعی هستند که در مقابل آن تمایلات و آمال فردی معدوم می شود و به تحلیل می رود.۱۵
ایرانشهر این مقاله را با این اندرز به ایرانیان که می بایست مانند پروانه، که خود را در شعله شمع فنا می کند، باشند و عشقی جز محبت به ملیت و ایرانیت ندانند، به پایان می برد.۱۶
خردگرایی جان تهی و ملت گرایی
تأثیر اندیشه ایرانشهر، پس از دوره انتقالی که منجر به تنگ شدن عرصه تفکر و تضعیف نهادهای دموکراتیک در ایران گشت، نسبتاً محدود ماند. امّا، اندیشه های کسروی تا به امروز تأثیری قابل ملاحظه در گفتمان هویت ملّی در ایران گذاشته است بیشتر از آن رو که این اندیشه ها دامنه ای بس گسترده داشت و شامل ملاحظات تازه و بحث انگیز در باره مسائل و مقولات گوناگون بود از جمله تاریخ نهضت مشروطیت و پایه گزاران و کوشندگان آزادیخواه آن. افزون براین، کسروی کمر همت بر آن بسته بود که نهاد تشیّع و در نهایت امر سنتگرایی در ایران را سست کند و بانی پدید آمدن یک ایران متجدّد براساس «پالایش» زبان فارسی شود. از این رو، رواست که وی را در زمره مهمترین نظریه پردازان تجدّد و ملتگرایی در قرن بیستم ایران به شمارآوریم.۱۷
پیش از پرداختن به بررسی گفتمان کسروی در این باره، باید سخنی کوتاه در زمینه برخی از ویژگی های اوضاع سیاسی و فکری ایران و جهان در زمان تکوین اندیشه وی به میان آورد. دلزدگی و سرخوردگی از دموکراسی لیبرال در اروپا که به شکل روی آوردن به نظام های فاشیستی تجلی یافت و نیز افزایش نومیدی نسبت به استقرار و بقای سوسیالیزم دموکراتیک که با گسترش استالینیزم و بلشویکی شدن اندیشه و نهضت های چپ در سراسر جهان مشهود شده بود، نمی توانست در کشوری مانند ایران بدون تأثیر باشد. باتوجه به این واقعیت که آراء و گرایش های تازه فلسفی، سیاسی و اجتماعی با تأخیر به ایران و جوامع مشابه می رسند، آثار اولیه کسروی متأثر از گفتمان نهضت مشروطیت بود و از این نظر ریشه در دموکراسی لیبرال داشت، ولی درآثار بعدی خود، کسروی از مواضع نخستین خویش فاصله گرفت.
وی در ورجاوند بنیاد که برای اولین بار درسال ۱۹۴۳ انتشار یافت و حاوی بسیاری از آرای فلسفی اوست، تجدد غربی را به دلائل گوناگون، به ویژه خشونت مستولی بر اروپا و خونریزی و ویرانی جنگ دوم، به شدت مورد انتقاد قرار داد. در نظر وی «جنبش دانش ها» و «پیشرفت» باعث خرابی و تباهی بسیار در زادگاه خود، یعنی اروپا، شده است:
چیزی که هست، این جنبش[دانش ها] یا پیشرفت، به تنهایی هوده درستی نداده و نتوانستی داد و چنان که گفته ایم تا امروز بجای سود زیان از آنها برخاسته است. اروپا که گاهواره این جنبش است از روزی که دانش ها رواج یافته و افزارهای نوینی برای زندگانی–از ماشین های ریسندگی و بافندگی و دوزندگی و از راه آهن و تلگراف و تلفن و اتومبیل و هواپیما و رادیو و بسیار مانند اینها–به کار افتاده، زندگی رو به دشواری نهاده و روز به روز دشوار ترگردیده و تا بجایی رسیده که انبوهی از مردمان از دانش ها، بلکه از خود شهری گری بیزاری می جویند و در آرزوی آنند که به زندگانی ساده زمان بیابان گردی بازگردند. در اروپا باید یا جنگ باشد که ایمنی از میان برخیزد، و کشتارگاه ها بهر جوانان برپا گردد، و یا انبوهی از مردم هر کشوری بیکار باشند و راه روزی برویشان بسته باشد.۱۸
کسروی مردی مذهبی به معنای متعارف کلمه نبود و در واقع به سبب حملاتش بر تشیع جان خود را باخت. با این حال، «مادّیگری و بی خدائی» را برنمی تابید و بر آن می تاخت.۱۹ همانند ایرانشهر، قایل به دوگانگی جان و روان بود. به اعتقاد او «روان» نماینده «فهم و اندیشه و خرد و آزرم و این گونه چیزهای بسیار ستوده» است و «جان» مظهر صفت های اهریمنی همچون، «هوس و آز و رشک و خشم و کینه و خودنمایی و برتری فروشی و چاپلوسی و ستمگری و دیگر خوی های ناستوده.»۲۰ افزون براین، روان و جان از این دیدگاه رویاروی یکدیگرند و همواره در حال کشاکش و از همین رو مانند دو کفه ترازو، هنگامی که یک طرف نیروی بیشتری بیابد، دیگری سست خواهدشد. فردی که روانش نیرومند و جانش تحت فرمان روان و خرد است، از صفات اهریمنی ایمن است و از هوس برحذر. برعکس، آن هنگام که جان مسلط می شود، صفات پست چیره می شوند و نیکی ها و راستی به دور.۲۱ و این داستان اروپا و غرب است که در آن جسم «جان» و مادّیگری چیره شده است:
در اروپا چون دانش ها پیش رفت لغزش مادّیگری به میان آمد، و این لغزش یک گمراهی بزرگی گردیده، دنباله ها پیدا کرد. دانشمندان که جهان را جز همین دستگاه سترسای [محسوس] مادی نمی شناختند، آدمی را نیز جز همین تن و جان سترسانشماردند، و سرچشمه خواهاکها[آرزوها] و کناک های [اعمال] او را (همچون جانوران) خودخواهی دانسته او را ناگزیر از نبرد و کشاکش پنداشتند. به گمان آنان آدمی ناگزیر است که جز در پی سود و خوشی خود نباشد و با دیگران با نبرد و کشاکش زید.۲۲
برای چیره شدن براین معضلات دنیای جدید و اصلاح فلاکت هایی که کسروی مسبب نهایی آنرا “مادّیگری”
می دانست، وی به نوعی جهان بینی روی آورد که به فلسفه دادار باوری (Deism) غربی درسده های هفدهم و هجدهم شباهتی بسیار داشت. بدین سان، بخش نخستین ورجاوند بنیاد با این ادعا آغاز می شود که دنیا منظم وسازمان یافته است: «این جهان یک دستگاه درچیده وبسامانی است.» درواقع، چنین به نظر می آید که بنیاد جهان بینی کسروی براین دو اصل استوار است:
جهانی است آراسته، نیازاک ها درآن بسیجیده می گردد و نمی آساید، هیچگاه رخنه نمی یابد. ما اگر گردش زمین و ستارگان را بیندیشیم، اگر در زایش آدمیان و جانوران نگریم، اگر رویش درخت ها و گیاه ها را بسنجیم، سراسر از روی سامانی است و هرچیزی جای خود را می دارد. دانش ها که آن همه پیشرفته و هرکدام زمینه بزرگی برای خود باز کرده بیش از همه گفتگو از سامان و آراستگی جهان می دارند، و هرچه پیشتر روند، بزرگی و آراستگی جهان روشن تر خواهد گردید.۲۳
به مجرد آنکه کسروی مسئله نظم را پیش می آورد، به ناچار مفاهیم مرتبط با آن یعنی “معنی” و “مقصود” نیز مطرح می شود. بدون آنکه توضیح روشنی دراین باب ارائه کند، کسروی مدعی می شود که این جهان معنی و مقصودی معین دارد: «باید پذیرفت که یک خواستی [مقصودی] در میان است، یک خواست بزرگ و ارج داری. این چیزی است که ما می بینیم و در می یابیم، اگر آغاز و انجام جهان دانسته نیست نباید از اینها نیز چشم پوشیم.»۲۴ مفاهیمی چون نظم، معنی و مقصود در گفتمان کسروی مستلزم وجود عامل فعالی است که پیدایش جهان از اوست.۲۵ در نظر کسروی، نوع انسان بی گمان در رأس هرم خلقت قرار دارد، هرچند که اراده نهایی متعلق به آفریدگار است. از این رو، کسروی برای انسان نقش “جهانبان” قائل است و او را مدیر این دنیای منظّم مخلوقِ پروردگارمی شمرد:
در این جهان که ماییم خدا آدمیان را جهانبان گردانیده. بدانسان که یک باغبان در باغ گیاهان هرزه را از ریشه کند و درخت ها را پیراید و گل های زیبا را بپرورد، آدمیان باید با زمین آن رفتار کنند. . . . این مایه سرافرازی است که خدا آدمی را در روی زمین جانشین خود گردانیده. مایه سرافرازی است که بخشی از کارهای خود را به او سپارده. این خود جایگاه والی برای آدمیان است.۲۶
کاربرد دنیوی جهان بینی منتظم کسروی را می باید در دین و مقوله های مربوط به آن چون نظم و همبستگی اجتماعی جستجو کرد. از این رو، با همه شهرتی که وی به بت شکنی و دشمنی با دین یافته، دین را جزء لازم همبستگی اجتماعی به شمار می آورد: «بسیاری به دین نیازی نمی بینند. ولی نیاز بسیار هست. دین شاهراه زندگانی است، اگر نباشد مردمان هر گروهی راه دیگری گرفته گمراه گردند و از هم پراکنند، اگر ]دین[ نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد.»۲۷
وسواس افراطی کسروی درمورد نظم و همبستگی اجتماعی، که به گمان وی به بهترین وجه در دین متجلی می شود، به تدوین یک نوع خردگرایی مذهب وار و بنیادگرایانه انجامید که درآن «خرد» به معنی نظم اهمیت و اعتباری فراوان می یابد. از همین رو، سبب اصلی مقابله و دشمنی کسروی با برخی تجلیات فرهنگ ایرانی را -که از دیدگاه وی در تضاد با این «خردگرایی» و نظم اند- می باید در این پدیده جستجو کرد. وی با عزمی که زبانزد همگان است به دشمنی با عناصری از ادب و فرهنگ و فلسفه ایران، از جمله عرفان، شهود، تغزل و سرمستی، به این دلیل پرداخت که با «خردگرائی» افراطی وی در تضاد بودند. در چنین دنیای "افسون زدایی" شده ای که کسروی خواهان برپایی آن بود، حتی جایی برای نیروی تصور و یا آنچه او «پندار» می نامید وجود نداشت:
پندار یکی از نیروهای پست آدمیان است، یکی از آسیب های جهان است. این همه گمراهی ها بیش از همه از پندار برخاسته. باید هیچگاه پی آن را نگرفت. هیچگاه چیزی را از پندار خود به مردم نیاموخت. . . . گفته ایم و باز می گوییم: دانش ها بهرکجا رفت باید از پی اش رفت و بهر هوده ای رسید باید پذیرفت. . . . اینها--این پیروی از پندار و گمان و سخنرانی از چیزهای راه بسته مردم را به گمراهی کشانیدن است. باخدا دشمنی ورزیدن است. به کسانی که ازاین راه می آیند باید کهرایید[نهی کرد] که اگر بازنگشتند و پافشاردند سزاشان کشتن خواهد بود.۲۸
مشکل بتوان تردید کرد که در چنین جهان بینی منظمی که کسروی به هواداری اش برخاست، فضای چندانی برای رشد ذهن مستقل و خودگردان، و در نهایت برای میان-ذهنیتی که متکی به ترکیبی از اراده آحاد و افراد جامعه است، باقی نمی ماند.
از همین روست که کسروی، مانند بسیاری دیگر از اثبات گرایان، چه در غرب و چه در شرق، ذهنیت انسان متجدد را به یک نوع «عمران زدگی»(developmentalism) فاوستی تنزل می دهد:
خدا آدمیان را آفریده و این زمین را به آنان سپارده. سپارده که بپیرایند و بیارایند و آبادش گردانند. سپارده که شهرها از کوچک و بزرگ بنیاد گذارند، باغ ها و کشتزارها پدید آورند، آب ها روان گردانند، راه ها بسازند، با بیماری ها و بدی ها در نبردباشند. سپارده که جانوران سودمند یا بی آزار را از چرا و پرا بپرورند و جانوران بد نهاد و زیانمند را از گزا و خزا و درّا و هرگونه که هست از میان بردارند. سپارده که به آسایش و خرسندی زیند و نیروهای خدادادی خود را در آبادی و نیکی جهان به کار برند و همواره رو به پیشرفت باشند۲۹.
در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در دهه ۱۹۴۰، کسروی مدافع بسیاری از حقوق دمکراتیک شهروندان و برخی آزادی ها بود. برای مثال، سالی پیش از آن که کشته شود در مقاله «امروز چاره چیست؟» وی حکومت مشروطه را به عنوان بهترین شکل حکومت معرفی کرد.۳۰
مهم تر آنکه وی در همان مقاله بر این واقعیت تأکید گذاشت که مشروطیت تنها با تدوین قانون و تشکیل پارلمان شکل نمی گیرد بلکه تحققش نیازمند عنصر دیگری نیز هست: «مشروطه تنها بودن قانون و مجلس شورا نیست. مشروطه به یک معنی عالی تر دیگری است. مشروطه معنایش آن است که یک توده می خواهد خودش کارهای خود را اداره کند. می خواهد کسی به او فرمان نراند.» ۳۱ در این جا نیز، با همه تأکید بر حقوق دمکراتیک، آنچه وی در نظر دارد مصلحت و ذهنیت «جمع» است، و به تصریح یا تلویح اصرار می ورزد که ذهنیت فردی نقشی در نظام دموکراتیک و حقوق شهروندی ندارد.
گرایش کسروی به محروم کردن فرد از حقوق شهروندی ریشه در فلسفه او در باره جامعه دارد. وی بنیاد جامعه را همسان بنیاد خانواده می انگارد، که درآن ذهنیت فرد محکوم به شکست و تسلیم در برابر ذهنیت جمع است.۳۲ کسروی معادل همین اندیشه را به صورت دیگری در صفحات دیگر ورجاوند بنیاد، آنگاه که درباره وجوب ایدئولوژی برای “توده ها” سخن می گوید به میان می آورد:
آدمیان چون با هم می زیند و سود و زیانشان بهم بسته است ناچار باید راهی باشد که همگی پیروی کنند و مرز خود شناسند، و اگر نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد. این چیزی است که در خورد چون و چرا نیست. شما اگر دبستانی بنیاد نهید یا انجمنی برپا کنید ناچار باشید دستوری بهر آن نویسید. پس چگونه تواند بود که صد میلیون ها مردمان با هم زیند و به یک دستوری یا راهی نیاز ندارند. بی گمان باید راهی باشد. اکنون سخن در آن است که آیا خود مردمان آن راه را توانند گذاشت؟ باید گفت: نتوانند گذاشت. مردمان اگرنیک وبد وسود وزیان را شناختندی به راهچه نیازافتادی، وچون نمی شناسند، پیداست که خود راهی نیز نتوانند گذاشت.۳۳
بی شک، نامعقول ترین بخش آراء و اندیشه های سیاسی- فلسفی کسروی را باید گفتار وی در باره حقوق زنان دانست. هرچند وی هوادار برخی از آزادی ها و حقوق زنان، از قبیل آزادی در تحصیل و حق رأی دادن بود، ولی اساساً زنان را به صورت شهروندان طبقه دوم می دید که خداوند آنان را برای پرورش فرزندان ونگهداری آنان برای مردان آفریده است.۳۴ ازاینرو، وی منکربرابری زنان ومردان بود و اعتقادداشت که «نمایندگی درپارلمان و داوری در دادگاه و وزیری و فرماندهی سپاه و این گونه چیزها کارزن ها نیست.»۳۵ می توان گفت که باور به ساختار مردسالاری و انکار حقوق زنان در گفتمان کسروی، مانند بسیاری دیگر از گفتمان های “ملتگرا”، ریشه در اعتقاد به حقوق «توده» و «ملت» به عنوان یک موجود جمعیِ، اشتراکی و مرد-محور دارد. و از این قرار است که کسروی “پرستش” میهن را برای تک تک ایرانیان امری واجب می شمارد.۳۶
فشرده سخن
گفتمان کسروی در مجموع اهمیتی شایان توجه در تاریخ اندیشه اجتماعی و سیاسی ایران در قرن بیستم داشته است. شاید بتوان گفت که اندیشه های او چون پلی راه عبور بسیاری از جوانان اسلام گرا را در دهه های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ به سوی ایدئولوژی های عُرفی چون سوسیالیزم و مارکسیزم هموار کرد.۳۷ با توجه به گستردگی بحث های عمومی و کنکاش های اندیشورانه در ایران پس از انقلاب اسلامی، گفتمان کسروی می تواند، اگر نه یکسره مبنای تقلید، دست کم منبع الهامی برای واکنش های شدید علیه «خردستیزی» در دو دهه و اند اخیر باشد. در واقع، گفتمان کسروی را باید اقتباسی – و آن هم اقتباسی مبتکرانه که اصیل می نماید- از یکی از عناصر اصلی تجدد، یعنی ذهنیت، نامید. با این همه، این عنصر اصلی در اندیشه وی وزنی بیش از حد یافته و در نتیجه سبب نفی رکن دیگر تجدد، یعنی «کلیت،» و، در نهایت امر، تجدد به طور کلی شده است. خردِ جان تهی و صوری گفتمان کسروی و همچنین آن گروه از نظریه پردازان معاصر که خواسته و یا ناخواسته راه وی را دنبال می کنند، به احتمال بسیار تنها راه گشا به سوی خودکامگی و فرد تک بُعدی و تکنوکراتیک خواهد بود. به سخن دیگر، این راه به ایجاد شرایط مساعد به پیدایش میان-ذهنیتی نخواهد انجامید که بر بنیادش بتوان حقوق شهروندی را برای مردم ایران در یک جامعه مدنی استوار ساخت.۳۸
——————-
پانوشت ها:
۱. ن. ک. به:
Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrartive Nationalist of Iran,” In Elie Kedourie and Sylvia Haim, eds-, Toward a ModernIran: Studies in Thought, Politics, and Society, London, Frank Cass, ۱۹۸۰.
۲. با همه اهمیت آراء کسروی در تاریخ معاصر ایران، به نظر نمی رسد که این آراء تا کنون مورد تجزیه و تحلیل دقیق و جامعی قرار گرفته باشند. برای پژوهش تازه ای در باره کسروی و نهضت مشروطیت ن. ک. به: سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶.
۳. ن. ک. به:
G.W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, Oxford, Oxford Univesity Press, ۱۹۷۶ P.286, cited in Jurgen Habermas, OnPhilosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, Cambridge, MIT Press,1987, P.61.
4. برای تحلیلی از مفهوم ذهنیت به عنوان بنیاد حقوق شهروندی، ن: ک. به
Alain Tourane, What is Democracy? ,Boulder, Westview1998.
5. دربا,ه ارتباط دیالکتیک بین دو مقوله ذهنیت و کلیت و کوشش هگل برای تلفیق آن دو، ن. ک. به:
Charles Taylor, Hegel and Modern Society , Cambridge, Cambridge University Press, ۱۹۷۶; Lawrence E. Cahoone, The Dilemma of Modernity: Philosophy, Culture and anti-Culture, Albany, State University of New York Press, ۱۹۸۷; David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heiddeger and After, Chicago, University of Chicago Press, ۱۹۸۶; and Fred Dallmayr, G. W. F. Hegel: Modernity and Politics, Newbury Park, CA, Sage, ۱۹۹۳.
۶. ن. ک. به:
Jurgen Habrmas, The Theory of Communicative Action, Vol. ۱. Reason and The Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1981;______, The Theory of Communicative Action. Vol. ۲. Lifeworld and the System; Critique of Functionalist Reason, Boston, Beacon Press, ۱۹۸۴.
۷. برای آگاهی بیشتر از بحث های مربوطه به تلاش برای مهار کردن ذهن لجام گسیخته دوران تجدد ود ر عین حال تثبیت آزادی برخاسته از ذهنیت[۴F] ن. ک. به:
Seyla Benhabib, Critique , Norm and Utopia, New York, Columbia University Press,1986; _____, Situating the Self: Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992.
8. نادر انتخابی، «ناسیونالیسم و فرهنگ سیاسی ایران»، ایران نامه، ش۲، بهار ۱۳۷۲.
۹. برای آگاهی بیشتر از شرح حال ایرانشهر ن. ک. به: کاظم ایرانشهر، آثار و احوال ایرانشهر، تهران، اقبال، ۱۳۶۳.
.۱۰ حسین کاظم زاده ایرانشهر، “آینده بشر«، ایرانشهر (برلن)، ش۴، جون ۱۹۲۶.
۱۱. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و ارکان سه گانه آن»، ایرانشهر (برلن)، ش۸، آوریل ۱۹۲۴، ص۴۴۹. ۱۲. حسین کاظم زاده ایرانشهر، رهبر نژاد نو، تهران، اقبال، ۱۳۳۵، ص۲۴.
۱۳. همانجا.
۱۴. همان، صص۵۱-۵۲.
۱۵. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و معارف پروران ایران»، ایرانشهر (برلن)، ش۲، اکتبر ۱۹۲۳، صص ۶۷-۶۸.
۱۶. همان، ص۷۶.
۱۷. در شرح احوال کسروی ن. ک. به: احمد کسروی، زندگی من (بدون محل چاپ) ۱۳۳۹.
۱۸. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد، تهران، علمی، ۱۳۴۰، صص ۸۶-۸۷.
۱۹. احمد کسروی، شیعه گری، کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ) ص ۷۹.
۲۰. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص۳۱.
۲۱. همان، ص ۳۲.
۲۲. همان، ص ۳۷
۲۳. همان، ص ۳.
۲۴. همان، ص ۵.
۲۵. همان، ص ۸.
۲۶. همان، صص ۲۴-۲۵.
۲۷. همان، ص ۷۵.
۲۸. همان، صص ۱۶۴-۶۵.
۲۹. همان، ص ۲۲.
۳۰. احمد کسروی، امروز چاره چیست؟ کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ)، ص ۵۱.
۳۱. همان، ص ۴۱.
۳۲. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۴۵.
۳۳. همان، ص ۷۶.
۳۴. کسروی، امروز چاره چیست؟ صص-۵۵ ۵۴.
۳۵. احمد کسروی، خواهران و دختران ما، بتزدا(مریلند)کتابفروشی ایران، ۱۹۹۴، ص ۳۵.
۳۶. همان، ص ۱۲۶.
۳۷. ن. ک. به:
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York, New YorkUniversity Press, ۱۹۹۳, P. ۶۴.
۳۸. هرچند به نظر می رسد که تاکنون پژوهشی جامع در باره اندیشه های کسروی انجام نگرفته است، معهذا، گفتمان وی برای بسیاری از ایرانیان به نوعی منبع الهام برای نوگرایی تبدیل شده. به عنوان نمونه ن. ک. به:
Asghar Fathi, “Ahmad Kasravi and Seyyed Jamal Vaez on Constitutionalism in Iran,” Middle Eastern Studies, ۹۲: ۴ (October1993); and Idem; “Kasravi’ Views on Writers and Journalists: A Study in the Sociolgy of Modernization,” Iranian Studies, ۴۱: ۲(Spring ۱۹۸۶
منبع این نوشته، ویژه نامه ی کسروی فصل نامه ی ایران نامه است.
—-
نام احمد کسروی با تاریخ مشروطه و تاریخنگاری مدرن درهم آمیخته است. به جرأت میتوان گفت؛ نگاه ایدئولوژیک به تاریخ و به این مقطع از سرگذشت ایران و تدوین تاریخ گزینشی و در خدمت اهداف سیاسی، که دهههائی در بازار “روشنفکری” ایران کالای رایج بود، هرگز نتوانست از سد آثاری که کسروی درباره ی تاریخ انقلاب مشروطه تدوین کرد و برجای گذاشت، عبور کند. آثار وی هنوز تا امروز ـ که به تدریج به تاریخهای تدوین شده ی علمی و امانتدارانه درباره ی عصر بیداری ایرانیان افزوده میشود ـ برای نسلهای خسته و دلزده از چنین نگرشی به تاریخ و تاریخنگاری، بهترین مقدمه و مطمئنترین مدخل برای کسب آشنائی با رویدادهای مهم، حلقههای پیوند حوادث، نقش شخصیتها و نگاه انتقادی به آنها، در دوره ی انقلاب مشروطه است. علاوه بر این ادامه ی زندگی اجتماعی احمد کسروی و سهم وی در شکل گیری نظمنوین اداری در دوره ی رضاشاه، دیدگاههای انتقادی وی در مقابل رویدادها و شخصیتهای این دوره و حتی مرگ وی اسناد مهم و معتبری هستند، برای پژوهش دقیقتر درباره ی تاریخ معاصر ایران و شناخت نیروهای اجتماعی و افکارشان که بعدها صحنهگردان حوادث مهم کشور شدند. درباره ی جنبههائی از برجستگیهای شخصیت اجتماعی و افکار احمد کسروی، این وجدان بیدار روشنفکری تاریخ معاصر ایران، با دکترحسن منصور که دورهای را صرف مطالعات گسترده در مورد زندگی و آثار وی نموده است، به گفت و گو نشستیم.
کسروی و تاریخ نگاری انتقادی
گفت و گوی تلاش با دکتر حسن منصور
تلاش ـ ذهن فعال و دید دقیقِ سیداحمد کسروی تبریزی را به جامعه از نوجوانی او میتوان نشان داد و پی گرفت. چه عاملی سبب شد تا کسروی که در آغاز جنبش مشروطه نوجوانی بیش نبود با وجود مخالفت خانواده به هواداری از مشروطه برخیزد؟
دکتر منصور ـ احمد کسروی از یک خانواده روحانی و بازاری برخاسته است: پدر بزرگ وی امام جماعت مسجد هکماوار تبریز است و پدر او به کسب و کار میپردازد. خود او نیز تحصیلات اولیه را تا ملائی و نشستن بجای پدر بزرگ در مکتبخانهها طی میکند و پس از فوت پدربزرگ، پیشنماز مسجد هکماوار میشود. گرایش اولیه او به اندیشه مشروطیت، بیش از آنکه ثمره ی آگاهی او از مشروطیت باشد ناشی از واکنش اوست به عقبماندگی و استبداد. او پیش از آنکه با اندیشههای مشروطیت آشنائی پیدا کند، تبلور و تجسد پسماندگی را در دو نهاد کهن روحانیت و بازار سنتی تجربه کرده و دریافته است. ترک مقام پیشنمازی مسجد هکماوار و روی آوردن به مدرسه آمریکائی تبریز، خود از این گریز نشان دارد. او که مکتبخانه و درس حوزوی را بدقت خوانده است وقتی به ارزیابی خود مینشیند ثمره ی این دوره را “دانشزیانمند” و یا “دانش بیهوده” مینامد و برآنست که فرسودن ذهن با این آموختهها به تباهی شخصیت (به ناتوانی خرد و روان) میانجامد.
تلاش ـ کسروی همانند دیگر مردان بزرگ، خودساخته بود. با وجود دشواری زندگی و فراهم نبودن تحصیل و آموزش در آن دوران، بخودآموزی همت گماشت و زبان های انگلیسی، ارمنی و اسپرانتو را آموخت. اندک زبان عربی را نیز که در مکتب آموخته بود با مطالعه روزنامههای چاپ لبنان تقویت کرد. در جوانی مدتی را در قفقاز بسر برد و کم و بیش با اندیشههای روشنفکران و آزادیخواهان آن دیار آشنا گشت. چه زمینه ذهنی در او بود که مانع از گرایش او بسوی جریانهای سیاسی چپ که در آنزمان در قفقاز فعالیت شدید داشتند، شد؟ اصولاً تأثیر کدامیک از این دریچهها (مطبوعات لبنان یا جو سیاسی قفقاز) بر او بیشتر بود؟
دکتر منصور ـ کسروی به شش زبان تسلط دارد؛ فارسی، ترکی، عربی، اسپرانتو، انگلیسی و پهلوی را خوب میداند. وی با ارمنی و سانسکریت هم آشناست. بعلاوه به چند نیمزبان و لهجه نیز مسلط است: گیلک و مازندرانی را میشناسد به لهجههائی از ترکی و عربی نیز آشناست. شادروان کهنموئی که از قرآنیان بنام تبریز و از منتقدان بزرگوار کسروی بود، روزی به صاحب این قلم گفت؛ من وقتی از قلم کسروی خواندم که “من، تازی را چنان بنویسم که فارسی را” با خود گفتم کسروی برای نخستینبار گزافهگوئی کرده است چون باور کردنی نمیدانستم که کسی در ایران عربی را با چنان تبحری بنویسد که کسروی فارسی را مینوشت. لیکن وقتی کتاب “التشیع و الشیعه” را بخامه کسروی خواندم باورم شد و در شگفت شدم. دانستنی است که کسروی زباندانی را سودمند میداند ولی زبانشناسی را که یکی از زمینههای تخصصی خود اوست جزو “دانشهای بیهوده” میشمارد!
و اما برخورد کسروی با اندیشههای چپ و سوسیالدموکراسی، برخورد بیواسطه نیست. مثلا، من هیچ قرینهای بدست نیاوردهام که کسروی اصل آثار فلاسفه بزرگ سدههای هفدهم تا نوزدهم نظیر توماس هابس، جان لاک، یا سیسموندی و پرودن و یا مارکس و حتی لنین را خوانده باشد. آشنائی وی با این اندیشهها بواسطه آثار آخوندزاده و سلطانزاده و بعدها دکتر ارانی و جریان چپ ایرانی است. جدل کسروی با دکتر ارانی در کتاب “در پیرامون روان” و گفتار او درباره لنین در کتاب “در پیرامون انقلاب” نشان از آن دارد که کسروی خود را از مراجعه به امهات اندیشههائی که کسان نامبرده خود را نماینده آن معرفی میکنند، بینیاز میداند. این عیب کسروی را، حسن بزرگ او که اندیشیدن و انتقادی اندیشیدن است جبران میکند و به سائقه این اندیشیدن است که وی مشروطه را “بهترین شکل حکومت” مییابد.
تلاش ـ آثار احمد کسروی در باره انقلاب مشروطه تا امروز هنوز از بهترین منابع مهم تاریخ این رویداد بزرگ محسوب میشود. حساب این امر را باید بپای حضور مستقیم خود وی و نظارت دقیق بر جریان حوادث انقلاب مشروطه گذاشت، که به آثار وی خصلت “تاریخ دست اول” میبخشد، یا اینکه آنرا باید بپای تاریخنگاری غیر ایدئولوژیک و امانتدارانه ی وی در نقل رویدادها نوشت؟
دکتر منصور ـ برخی از مشخصههای کسروی، او را بصورت منحصر بفرد در میآورد و از این جمله است انتقادی اندیشیدن و پذیرفتن نتایجی که از این نوع اندیشیدن بدست میآیند؛ بیتکلف سخن گفتن، و باور اصولی به اینکه زبان باید وسیله ابراز معنا باشد و معنی هم باید سودمند باشد والا نباید بیهوده سخن گفت و قلم فرسود. خود او در این باب میگوید “زبان باید در میانه نهناید” یعنی خود زبان نباید حایل معنی شود پس باید بدور از تکلف و لفاظی گفت و نوشت. سوم اینکه، کسروی معمولا پیش از داوری در باره اشخاص و حوادث، “اجتهاد” میکند و حاضر نیست یافتههای خود را بخاطر خوشایند و بدآیندها عوض کند. بنابراین در روایت آنچه که دیده و شنیده، بیرحمانه صادق است. یکی از اعضای با هماد آزادگان ـ حزب کسروی ـ که شاهد نگارش تاریخ مشروطیت ایران بوده است به من تعریف کرد که وقتی این تاریخ را در دست نگارش داشت، بسیاری از کسان، به او مراجعه میکردند تا بنحوی داوری کسروی در باره برخی شخصیتهای نزدیک به خود را تحتتاثیر قرار دهند و کسروی تا متوجه غرضورزی این کسان میشد چهره درهم میکشید و میگفت “ما را به آموزگار نیازی نیست” و عذر آنان را میخواست. این حقیقت پژوهی پروسواس کسروی موجب شده است که تاریخنگاری او از صلابت و استواری برخوردار باشد و هنوز پس از گذشت بیش از نیم قرن، نمونه وقایعنگاری شرافتمندانه شمرده شود.
تلاش ـ کسروی در سالهای پس از سوم اسفند ۱۲۹۹ از برنامههای رضاخان سردارسپه و بعداً رضاشاه حمایت کرد. سردارسپه و رئیس دولت وقت در دوره حکمرانی خزعل در خوزستان، کسروی را به ریاست عدلیه این منطقه ایران منصوب نمود. کسروی همانگونه که پیشتر در آذربایجان با اقدامات شیخمحمد خیابانی به مخالفت برخاسته بود، با خزعل هم به مقابله برخاست. اما علیرغم این پیشینه ی شغلی و سابقه حمایت و همرائی، رضاشاه برای ایجاد دادگستری نوین علیاکبر داور را برگزید. سبب عدم گزینش کسروی چه بود، نداشتن تحصیلات عالی و ناآشنائی با نظام قضائی اروپائی یا انتقادهای تند وی از روحانیت و عقایدشان. چه در آستانه چنین کار بزرگی یعنی بهمریختن بنیاد نهاد کهنه عدلیه بعنوان یکی از پایگاههای سنتی روحانیت انتخاب کسروی به این مقام میتوانست موجب دمیدن به آتش تحریک و مخالفت بیشتر این قشر گردد؟
دکتر منصور ـ کسروی رضاخان و سپس رضاشاه را راه گذار ایران از پسافتادگی به دوران تجدد میشناسد. وی بارها از اقداماتی نظیر دائر کردن سرشماری، شناسنامه، مدارس جدید، دادگسترینو، ایجاد دانشگاه، برچیدن ملوکالطوایفی، آزادی زنان و دیگر اقدامات عمرانی رضاشاه پشتیبانی کرده است. با وجود این، استقلال فکری کسروی مانع از آنست پشتیبانی خود را بدور از نقد و بدون قید و شرط انجام دهد. وی در نوشتههائی چون “افسران ما”، “در پیرامون دادگستری”، “در پیرامون ادبیات”، “در پیرامون شعر و شاعری” نشان داده است که به برخی جریانها و شخصیتهای پیرامون رضاشاه خوشبین نیست و آنان را جزو “کمپانی خیانت” میشناسد. با کمال شگفتی، یکی از همین شخصیتها، داور، بنیانگذار دادگستری مدرن است. وی بارها در باره داور و هژیر و فروغی و حکمت به تندی داوری کرده و آنان را مامور تخریب اقدامات اصلاحی رضاشاه شناسانده است. انتقاد کسروی، تنها به اطرافیان رضاشاه محدود نمیشود. در مورد زمینهای قزوین، که کسروی پرونده آنها را به جریان انداخت و به محکومیت رضاشاه حکم داد و پیش از ابراز حکم، اجرائیات را بهمراه خود به قزوین برد و اسناد مالکیت را بنام روستائیان صادر کرد و پس از بازگشت از اجرای حکم، به علنی کردن آن پرداخت، خود رضاشاه مورد انتقاد مستقیم کسروی است و میگوید اگر رضاشاه خواستار اجرای قانون در کشور است، باید اجرای آنرا از خود آغاز کند. در واقع اعزام کسروی به خوزستان که به درگیری وی با شیخخزعل میانجامد، اگر بخشی بخاطر استواری کسروی و عزم راسخ اوست، بخش دیگرش بخاطر دور کردن او از مدعیالعمومی و حرفه ی وکالت دادگستری است. ولی همین بخش از ماموریت کسروی، جدا از انگیزههای اعزام او، خود فصل درخشانی از تاریخ زندگانی اوست. وی در این مدت قریب به دوسال، هم به ایرانی ماندن خوزستان کوشید و با خزعل انگلیسی درافتاد، هم در صدد اجرای قانون و تقویت نهاد دادگستری برآمد، و هم کتاب تاریخ پانصدساله خوزستان را ترجمه کرد.
دوری کسروی از دادگستری مدرن، زیان جبرانناپذیری به دادگستری مدرن است. معروف است وقتی دادگستری حکم انتظار خدمت کسروی را به او میفرستد که آقای کسروی شما از این پس منتظر خدمت میشوید در ذیل حکم مینویسد “از این پس خدمت منتظر کسروی باشد”.
تلاش ـ داور به توصیه تیمورتاش، کسروی را به منصب مدعیالعمومی یا دادستانی تهران برگزید. روش کسروی مورد پسند دستگاه نبود و بعد از زمانی کوتاه او را به شهرستانها فرستادند. کسروی پس از چندی از دادگستری کناره گرفت و به وکالت دادگستری روی آورد. مدتی بعد تیمور تاش به کسروی پیشنهاد میکند، عضو “حزب ایران نو” شود و به منظور مبارزه با آخوندها، دادستانی اصفهان را برعهده گیرد. کسروی از قبول این پیشنهاد سرباز میزند. زمانی را نیز به تدریس تاریخ در دانشگاه تهران و دانشکده افسری گذراند و چون واگذاری عنوان استادی را مشروط به عدول از پارهای نظراتش در باره شعر و شاعری نمودند، سرباز زد و از دانشگاه کناره گرفت. علیرغم اختلاف نظر در برنامههای اصلاحی دولت و ناکافی دانستن آنها و علیرغم کنارهگیریهای مکرر از مقامهای دولتی و ترک دستگاه حکومتی به قهر و اعتراض، اما کسروی هیچگاه بعنوان مخالف حکومت رضاشاهی شناخته نشد. چرا؟
دکتر منصور ـ اینها همه شواهدی بر اندیشهورزی انتقادی کسروی است. او که در مجموع با اصلاحات رضاشاه سرموافق دارد حاضر نمیشود از معایب آن نادیده بگذرد. تمرکز قدرت را در مرحله الغای خانخانی سودمند میداند ولی با فسادی که لاجرم تالی استبداد است سر موافقت ندارد؛ برآنست که عدلیه نوین باید جای نظام بدوی قضاوت ملایان را بگیرد ولی با اقتباس سرسری قانونهای اروپائی موافق نیست؛ دانشگاه مدرن را ضروری میداند ولی برآنست که فرهنگ جدید باید از صافی نقد فرهنگ سنتی بگذرد و هم از آن نقد بروید و تناور شود. وقتی کرسی استادی را مشروط میکنند که او از نظراتش در باب حافظ و سعدی و مولوی و نظامی و دیگر نمایندگان شعر و ادب سنتی برگردد میگوید هنوز از نظرهایش برنگشته است و اگر چنین کند خواهد نوشت و بدینسان از کرسی استادی درمیگذرد. امروز میتوان با این یا آن نظر کسروی موافق نبود ولی نمیتوان اصل اندیشیدن انتقادی را که جوهر تعریف کننده عنصر “روشنفکر” است کم بها داد.
تلاش ـ در جریان محاکمه “گروه ۵۳ نفر” کسروی دفاع از پرونده گروه ارانی را بر عهده گرفت. همچنین پس از شهریور ۱۳۲۰ وکیل سرپاس مختاری رئیس شهربانی پیشین گشت. چتر حمایت حقوقی که او بر متهمان پرونده سیاسی کشید، براستی که تحسین برانگیز است و نشان از سخنوری و تسلط بیمانندش بر قوانین جاری کشور. دفاعیات او در این دو دادگاه نشانگر آن است که کسروی در اجرای حق و عدالت و دفاع از حقوق موکلیناش نه دست خود را با بند علائق سیاسی شخصی میبست و نه در بند اعتقادات سیاسی آنان اسیر میشد. ریشه این “وکیلالرعایائی” کسروی در چه بود؟
دکتر منصور ـ کسروی، آرمانگرائی است که شغل وکالت و نویسندگی را، نه بعنوان شغل و بخاطر تأمین معاش، بلکه بعنوان رسالت برگزیده است. او وقتی در جریان محاکمه میفهمد که موکل او حق بجانب نیست، از وکالت وی کناره میگیرد؛ وقتی در مقام دادستانی میبیند در یکسو دربار قدرتورز رضاشاه و در سوی دیگر روستائیان بیپناه قزوین قرار دارند و او در معرض “نفس اژدها” است بجای آنکه از این موقع برای جلب نظر رضاشاه بهره بگیرد یکسره بدنبال آنچه که حقیقت میداند میرود و حکم بر محکومیت رضاشاه صادر میکند و خود نیز به اجرای آن حکم میپردازد؛ وقتی محاکمه ۵۳ نفر احضار میشود و شمشیر داموکلس قانون ۱۳۱۰ بر سر آنان در نوسان است و حکم محکمه بر اراده ی رضاشاه دائر است، کسروی وکالت ۵۳ نفر را میپذیرد و از آنان آن دفاعیات معروف را انجام میدهد. سراسر این محاکمه و آن دفاعیات، سرشار است از علم و احترام به قانون، اصل برائت و جلوگیری کردن از قربانی شدن جوانانی که بقول کسروی “حزب باز نکرده بلکه حزببازی کرده بودند”. کسروی از جمله شخصیتهایی است که تاریخ قضائی ایران به وجود آنان فخر خواهد فروخت و بیجهت نیست که خود با وقوف بر این معنی، اندک مدتی پیش از ترورش، خود را با سقراط و مسیح مقایسه میکند.
تلاش ـ پاکدامن در کتاب پژوهشی خود بنام “قتل کسروی” ضمن آنکه کسروی را “عنصری سنت شکن، بیهراس و پرتلاش” مینامد، مینویسد: “باید پذیرفت که کسروی با آنچه مینوشت و میگفت و میکرد در آنزمان به “شخصیت مزاحم و تحمل ناپذیری” بدل شده بود… افراط و تفریطهای کسروی به انزوای فرهنگی و سیاسی وی یاری میرساند. با “اروپائیگری” مخالفت میکرد… به نقد دینی دست میزد… در نقد ادبی سخنانی میگفت که نه نوآوران ادب و هنر را خوش میآمد و نه دشمنان رمان و شعر و نویسندگی و شاعری را. آنچه در زمینه سیاست هم میگفت و میکرد بر این خصلت یگانگی و انزواطلبی وی گواه دیگری است. به این نحو بود که وی در سالهای “آزادی” پس از شهریور بیست، به “شخصیت تحملناپذیری” بدل شده بود که عیش بسیاری از آزادیطلبان را منغض میکرد.” شما که تحقیقاتی در مورد کسروی و حضور و نقش اجتماعی وی داشتهاید این تنهائی و یک تنه با همه کس درافتادن را چگونه تعبیر میکنید؟
دکتر منصور ـ کار دکتر ناصر پاکدامن در باره قتل کسروی اثر ارزندهای است. دکتر پاکدامن، طبق شیوه معمول خویش با وسواس تمام فاکتهای موجود را مورد کندوکاو قرار داده و تصویر جامعی بر مبنای آنها پدید آورده است. اینهم درست است که کسروی در مراحل پایانی زندگی، تقریبا از همه جریانهای فکری نقدی کرده و ناگزیر از آنها فاصله گرفته بود. ولی این وضع، خود پروسهای است که بر مبادی نظری کسروی استوار است و بدون وارد شدن و تحلیل آن مبادی دشوار است بدانیم که کجا افراط و کجا تفریط انجام گرفته است. این ایراد در زمان حیات کسروی نیز بارها بر او گرفته شده و مصلحتاندیشان، وی را به حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط فراخواندهاند ولی پاسخ کسروی در برابر آنان بنظر من پاسخ استواری است. شاید حضور یک جریان دیالوگ اجتماعی میتوانست برخی نظرات کسروی را تغییر دهد ولی فقدان چنین جریانی، کسروی را بصورت تنها مرد میدان درآورده بود و او را در یافتههای خود دلیرتر میکرد. او در بسیاری از زمینهها نظراتی ابراز کرده و از اصحابنظر پاسخ طلبیده است ولی پاسخ نگرفتن، او را بر اندیشه خود راسختر کرده است. شما نمونه جدلآمیز “در پاسخ بدخواهان” را بگیرید که پاسخ مورد مطالبه او با چوب و چماق و تکفیر فرود آمد و یا حتی در مورد نظریه پولی کسروی در کتاب “کار و پیش و پول”، که من مطمئنم اگر یک اقتصاددان وارد پاسخ او را میداد وی بدون تردید میپذیرفت و نظر خود را تغییر میداد. نمونه این رفتار را بروایت شادروان دکتر محسن هشترودی داریم که میگوید در شب “کتابسوزان” بر کسروی و جمع او وارد شدم. دیدم در میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” رمانهایی نیز هست که کسروی شرحی در باب هرکدام میداد و بعد آنرا به آتش میانداختند. گفتم این رمان را چرا میسوزانید؟ گفت چون بیهودهگوئی است. توضیح دادم این رمان، کاری را که شما درباره تاریخنگاری انجام میدهید و وقایع را ثبت و ضبط میکنید، با تاکید بر نقش و تجربه برخی قهرمانان انجام میدهد و در واقع خود از شیوههای ثبت، ضبط و پرورش حقیقت است. استاد هشترودی میگوید کسروی تأملی کرد و گفت “ما، این را ندانسته بودیم”. این بگفت و آن کتابها را از میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” بیرون کشید! باین ترتیب، مسئله اساسی، غیبت یک جریان نیرومند دیالوگ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که تنها بر بستر یک دموکراسی میتواند حضور داشته باشد.
تلاش ـ کسروی یکسال پیش از قتلش کتابی با عنوان “دادگاه” منتشر نمود و در آن شماری از سیاستمداران ایران را “کمپانی خیانت” نامید. در میان کسانی که نام برده است به نامهای محمدعلی فروغی، علیاصغر حکمت و سیدحسن تقیزاده هم برمیخوریم. در کتاب “سرنوشت ایران چه خواهد بود؟” کسروی میگوید: “از روزی که رضاشاه از کار افتاد و فروغی نخستوزیر گردید راه این ارتجاع گشوده گردید.” اتهام “گشودن راه” به روی ارتجاع به چهرههای صاحب نامی در عرصه علم، سیاست و اندیشه، که بعضاً سالهای بسیاری را در راه تحقق اندیشهها و آرمانهای ترقیخواهانه کوشیده و هر یک همچون کسروی منشاء خدمات ارزنده فرهنگی، فکری به کشورمان بودهاند، بیتردید نمیتوانسته پای چندانی در واقعیت داشته باشد. شاید بتوان آنرا با مخالفتهای تند کسروی با برخی از برنامهها و سیاستهای دولتهای پس از رضاشاه توجیه نمود. اما کشته شدن کسروی بدست بنیادگرایان اسلامی و بهتحریک روحانیت و برخورد سرسری دولت به این قتل و بدنبال آن قتلهای بعدی (هژیر نخستوزیر و وزیر دربار و حسنعلی منصور نخستوزیر) بدست همان محرکین و همان قاتلان، آیا نشانه نوعی تعدیل، مدارا و حتی دلجوئی حکومت از روحانیتی نبود که از اقدامات اصلاحی دوره رضاشاهی زخمهای عمیق برتن داشتند؟ آیا همین مدارا و سازش با مخالفین اندیشهها و اصلاحات ترقیخواهانه نبود که موجب تلخکامی و خشم کسروی میشد؟
دکتر منصور ـ کسروی بعنوان ناظری ژرفکاو و تاریخنگاری حقیقتپژوه، در برابر “چیستانهایی” قرار میگیرد که پاسخی بر آنها نمییابد. نمونه ارائه کنم: رضاشاه هنگام پردهبرداری از مجسمه خود در ارتباط با مدح شاعری که عدالت رضاشاه را با عدالت کسری انوشیروان مقایسه کرده و ارجح دانسته بود رو به نخستوزیر خود ذکاءالملک فروغی کرده و نظر وی را جویا میشود. فروغی میگوید راست میگوید قربان، عدالت شما بر عدالت انوشیروان برتری دارد! و رضاشاه میگوید “البته که چنین است چون اگر انوشیروان با وزیری چون بزرگمهر عدالت میکرد، من با ….ای مثل تو عدالت میکنم”! کسروی از خود میپرسد اگر رضاشاه واقعا فروغی را اینچنین میداند پس چرا او را در نخستوزیری حفظ میکند! او وقتی مجموعه این داستانها را با اقدامات فروغی در بازگردانیدن ملایان به رادیوی تهران و اجازه دادن تبلیغ چادر و چاقچور پس از سقوط رضاشاه کنار هم مینهد به “کمپانی خیانت” که در هر شرایطی سرکار هستند و پنبه اصلاحات را میزنند میرسد و در این ردیف از ده نفری نام می برد. وی در مورد سیدحسن تقیزاده میگوید که “اگر این مرد زبان بگشاید پاسخ بسیاری از چیستانهای تاریخ ایران داده خواهد شد”. قتل کسروی، با شکست اصلاحات رضاشاه، با سربرآوردن مجدد روحانیت رقم خورده و با مماشات دولتیان در برابر جریانهائی که در برابر اندیشه به حربه تکفیر و قتل متوسل میشوند ارتباط دارد. اگر وجود قضات شرافتمندی چون کسروی مایه مباهات تاریخ قضائی ایران باشد بیتردید قتل کسروی آنهم در صحن دادسرا، و بویژه لوث کردن آن در فردای جنایت یکی از صفحات تیره تاریخ قضائی ایران بشمار میرود.
تلاش ـ در بررسی آراء و نظرات کسروی همواره و در همه عرصهها نمیتوان وی را به قطع و یقین نماینده و مدافع افکار مدرن دانست. بعنوان نمونه از نظرات وی در مورد آزادیهای زنان و نقش اجتماعی آنان بعنوان پیشتاز اندیشههای مدرن نمیتوان یاد کرد. دیدگاههای کسروی در مورد زنان در برابر افکار منورالفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده در صدر مشروطه یعنی چندین دهه پیش از زمانه وی بشدت رنگ باخته و بسیار محافظهکارانه مینمایاند. علت این ناهمخوانی در نظام اندیشگی کسروی را چگونه میتوان توضیح داد؟
دکتر منصور ـ این پرسش دوباره ما را به طرح مبادی نظری کسروی برمیگرداند که لاجرم در این مختصر نمیگنجد. کسروی از یکسو برخاسته از سنت دینی است و این خلجان او را در هیچ برههای رها نمیکند. از سوی دیگر اندیشهورزی موشکاف و انتقادگر است. آگاهی او با فلسفه مدرن سدههای هفدهم تا نوزدهم، اجمالی و دست دوم است؛ تمدن مدرن را از نمودهای آن ـ که در دوره او ناسیونالیسم آلمان جنبه عمده ی آنست ـ میشناسد و از سازوکار درونی این نظام مدرن ناآگاه است. او “دانشهای اروپائی” را ارج مینهد ولی مبادی نظری این دانشها را نمیشناسد. حمله او به فلسفه و رمان، جدل او در مقوله روان و خرد، همه جلوههایی از این ناآگاهی است. از سوی دیگر، چون سرشار از دیناندیشی است حتی در اوج انتقاد از ادیان و مذاهب نیز نمیتواند از فکر پدید آوردن یک بنیاد مقدس “ورجاوند بنیاد” انصراف کند. استدلالهای او در باره “گوهر خرد و روان” بیش از آنکه یافتههای استدلالی شمرده شوند باید مصلحتگرائی تلقی شوند زیرا کسروی وجود این پدیدهها را برای نو ـ دینی خود لازم میشمارد و زیاد در پروای استدلالی بودن آنها نیست. موضع کسروی در باره زنان (خواهران و دختران ما)، موضعی “خردگرایانه” و “زاهدانه” است و نمیتواند عین موضع دنیای مدرن باشد که تن و اندیشه هر فرد را از هر گونه تعرض مصون و محفوظ میخواهد.
تلاش ـ کسروی ناسیونالیست با خردی بود. و امروز که به نوشتههایش میپردازیم متوجه ژرفای مهر بیپایان او به ایران و ایرانیان میشویم. او میهنپرستی پرشور بود و همینطور مشروطهخواه دلیری که جان بر سر آرمانهای خود گذاشت. کسروی پژوهشگر تاریخی وفادار به واقعیتها بود که مهر تاریخنگاری علمی را بر آثار خود کوبید. اما هیچیک از برجستگیهای این چهره نامآور تاریخ معاصر روشنفکری ایران الگوی نسلهای بعدی قرار نگرفت. شش دهه ی تمام روشنفکری جامعه ما از کنار آثار و اندیشههای کسروی بسرعت و به سکوت گذشت. در سایه بازخوانی و بازبینیهایی که نسبت به تاریخ معاصر ایران از چند سال پیش آغاز شده، آیا فکر میکنید نقش و نام کسروی جایگاه خود را خواهد یافت؟ شما بالاترین مقام اجتماعی او را در چه عرصهای میبینید؟
دکتر منصور ـ در مورد ناسیونالیسم، کسروی از روح زمان در سطح جهان متأثر است. ملتهای اروپائی، رقابت در علم و فن و فرهنگ و تجارت و اقتصاد را تا حد دو جنگ جهانی فرارویاندهاند و اسطورههای قهرمانی و فداکاری گوشها را پر کرده است. کسروی میخواهد ایران نیز کشوری یکپارچه، آباد و نیرومند باشد. از سوی دیگر، “ملت ایران” را پاشیده، شوریده و پریشان میبیند که بیخبر از آنچه در جهان میگذرد مشغول امامزادهپرستی، نبش قبر و عزاداری است.
کسروی در جدلی که با دکتر ارانی میکند (در پیرامون روان) معنای مهمی را عنوان میکند که سزاوار است مورد تأمل روشنفکران قرار گیرد: وی میگوید مردم ایران با آنهمه جانفشانی، مشروطه بهترین شکل حکومت را برگزید ولی پس از فروخفتن نهضت، قهرمانان مشروطه به باغشاه شدند، بزرگان مشروطه هریک در انزوائی مردند و مردم به مراسم محرم خود برگشتند. سپس میپرسد که آقای ارانی آیا بنظر شما. اگر بجای مشروطه، این مردم سوسیالیسم را برمیگزیدند، سرنوشت سوسیالیسم بهتر از سرنوشت مشروطه میبود! نتیجهای که خود او از این بیان میگیرد این است که اگر اندیشه نو، از دل نقد اندیشه کهنه سر برنیاورد، استوار نخواهد شد. این معنی در یک موضع مصلحتاندیشانه، از فکر و عمل روشنفکران دیگر بعد از کسروی غایب بوده و در دهه ۱۳۴۰ به حد دریوزگی از عقبماندگی و مجیزگوئی ارتجاع تنزل کرده است.
منبع این نوشته فصل نامه ی تلاش است.
فرستادهشده از سوی رحیم مجاور ویجویه در تاریخ ۸ - مهر - ۱۳۸۶
رحیم مجاور ویجو.یه_ هشتم مهرماه امسال برابر با یک سد و هفدهمین، زادروزِ زندهیاد ”احمد کسروی“ است.
در باور من، کسروی نمونهی بارز یک روشنگر است، چراکه هیچ گاه هراسِ مبارزه با آنچه که تیرگی میپنداشت، به دل راه نداد و در فرجام نیز با دشنهی همان سیاهیها، هستیاش را بر سر آرمانش نهاد.
شاید برای روشنفکرِ راستین در این سرزمینی که مزد گورکن از آزادیِ آدمی افزونتر است، دو ره بیش نیست. نخستین، راهِ کسرویوارانه است که تا پای جان و یک نفس باید با پلیدیها و پلشتیها بجنگی و جان بر سرِ مبارزه نهی. دو دیگر هدایتوار زیستن است که زخمهای زندگی روحت را همچون خوره، آهسته و در انزوا بخورد و بتراشد و هست تو را نیست سازد. در باور من، شوربختانه، جز این دو راه، برای روشنفکر راستین در این سرزمین سترون راهِ دیگری نیست.
امروز برآنم که به یاد این پاکمرد آذربایجانی، دو جُستار، یکی از ”دکتر فرزین وحدت“ با نام ”بنبست تجدد در اندیشه ی کسروی“ و دیگری گفت و گو با ”دکتر حسن منصور“ با عنوان ”کسروی و تاریخ نگاری انتقادی“ در روزنامک بیاورم تا یادی از این زندهیاد در یک سد و هفدهمین زادروزش کرده باشیم.
فرزین وحدت، دارای فوقدکترا در مطالعات خاورمیانه از دانشگاه هاروارد است و اکنون نیز استاد مطالعات خاورمیانه در همین دانشگاه است. پژوهشهای وحدت درباره ی تاریخ تکاپوهای اندیشهی ایرانیان در طی ۱۵۰ سال گذشته است. مقولهای که در سالهای اخیر به مثابه نوعی رویکرد به روانکاوی ذهنیت ایرانی بسیار گسترش یافته است. حسن منصور نیز اقتصاددان و استاد دانشگاه در بریتانیا است که پژوهش های ارزندهای دربارهی کسروی که همشهری او نیز هست، داشته است.
بن بست تجدد در اندیشه احمد کسروی
دکتر فرزین وحدت
آراء احمد کسروی تأثیر قابل توجه ای بر گفتمان ملت گرایی در ایران داشته است. این تأثیر در روزگار ما نیز ادامه دارد. نوشته های گوناگون کسروی و شخصیت پیچیده و متحول او از زوایای بسیار مورد ارزیابی مورخان و محققان ایرانی و خارجی قرار گرفته است. برخی وی را نمونه بارز یک نظریه پرداز تجدد در ایران دانسته اند. برخی دیگر وی را بت شکنی (iconoclast) خطرناک شناخته اند که برآن بود تا بنیاد سنتگرایی را در ایران از ریشه برکند. از نظر برخی دیگر کسروی را باید تاریخ نگار بی همتای نهضت مشروطیت و از زمره معتقدان به هوّیت ملّی ایرانیان شمرد.۱ در واقع، می توان کسروی را مورخ عمده این نهضت و آشنا با آرمان ها و اهداف آن دانست. افزون براین، وی از نظریه پردازان معتقد به اتحاد و تمامیت ارضی ایران در دوران نابسامانی و پر هرج و مرجی بود که متعاقب انقلاب مشروطیت و به ویژه در جنگ جهانی بر کشور سایه افکند. باتوجه به موج تازه احساسات ملّی و گرایش به نوگرایی درایرانِ پس از انقلاب، مهمترین سویه گفتمان کسروی، بویژه در مراحل دیرینش، را باید در اختلاط جنبه های ملی گرایی آرمانی و فکر تجدد گرایی در اندیشه او جستجو کرد.
با این همه، هنوز ارتباط اندیشه های کسروی با پدیده و گفتمانی که ما آن را تجدد می خوانیم، مورد بررسی دقیق و جامعی قرار نگرفته است.۲ هدف اصلی این نوشته بررسی اندیشه های کسروی در باره برخی مفاهیم مربوط به این پدیده است با توجه به به بنیادهای فلسفی و هستی شناسی اندیشه های اجتماعی-سیاسی وی. نگرش نامتعادل کسروی به تجدد در این بررسی مورد توجه خاص قرار دارد. نظر به این که اندیشه ها و آراء وی در فضای فکری دوران نابسامان پس از انقلاب مشروطیت نضج گرفته، نگاهی به آراء متفکران این دوران، به ویژه حسین کاظم زاده ایرانشهر، می تواند در روشن کردن برخی از گوشه های مبهم اندیشه های کسروی سودمند واقع شود. امّا، پیش از پرداختن به بحث اصلی بی فایده نیست اگر به نکاتی چند در باره پدیده تجدد اشاره کنیم.
«ذهنیّت» و «کلیّت» در تجدد
به اعتقاد هابرماس (Jurgen Habermas) هنجارهای دنیای جدید را بی تکیه بر اصل ذهنیت (subjectivity) – دربرابر«کلیت» (unitversality)- دشوار بتوان شناخت: «رکن اصلی جهان جدید آزادی ذهنیت است؛ این آزادی همه عناصر متشکله ذهن را در جایگاه راستین خود می نشاند».۳ هگل نیز در کتاب فلسفه حقوق خود با پرداختن به این مبحث و ضمن تأکید بر اصل خودگردانی (autonomy) انسان، ذهنیت را پایه و اساس موجودیت و هویت فرد ِدارای حقوق می شمرد. با توجه به این تعاریف، ذهنیت را به عنوان یکی از ارکان تجدد می توان دارای ویژگی هایی چون خودگردانی، خودخواستگی و خودآگاهی دانست.
دراین دیدگاه، که ریشه در مکتب انسان گرایی دارد، انسان ها ،چه در شکل انفرادی و چه در جمع، عامل تعیین سرنوشت و زندگی خود به شمار می آیند و صاحب حق و توانائی تصرّف در محیط پیرامون خود اند. در این تعبیر، ذهنیت در همان حال که رابطه ای نزدیک با مقوله هایی چون حق، آزادی و اختیار، اراده، آگاهی، خرد، فردیت، دارد، قابل تقلیل به هیچ یک از آنها نیست.
از ویژگی های اساسی ذهنیت این است که همزمان عامل رهایی و آزادی، از یکسو، و بستر سلطه جوئی و سلطه گری، از سوی دیگر، است. به سخن دیگر، “اندیشگر” دکارتی، یا ذهن انتزاعی مدرن، درعین آنکه منبع رهایی و بنیاد حقوق شهروندی به شمار می آید،۴ انگیزه تسلط برطبیعت و “غیر”است. به این ترتیب، ویژگی دیالیکتیکی تجدد در نیروی بالقوه آزادی بخش و در همان حال سلطه گر آن نهفته است. با فرادستی این بُعد سلطه گر، ذهنیتِ مدرنْ خردِ ناب را از طبیعت (چه طبیعت برونی، چه طبیعت درونی) منتزع می سازد و طبیعت را شیئی و “غیر”ی می انگارد که باید برآن سلطه راند. پیامد این فرایند اغلب تهی شدن جامعه ازعواطف هنرمندانه و گرایش به زیبائی، افراط در عقلانیت، افسون زدایی (disenchantment)گسترده فرهنگی و در نهایت امر از دست رفتن«معنا» در جامعه است. از همین روست که شماری از فلاسفه و منتقدان اجتماعی، از هگل تا هابرماس، کوشیده اند تا ذهنیت دنیای مدرن را با “غیر” خویش آشتی دهند. در واقع، هگل از نخستین کسانی بود که موفق شد این آشتی را در قالب یک تلفیق تحقق بخشد به این معنا که در عین تثبیت عنصر رهایی بخش ذهنیت، بُعدِ سلطه گر آنرا درحصار کلیّت مهار کند. در عرصه جامعه شناسی، تلفیق ذهنیت و کلیت را می توان به عنوان جمع بندی بین فرد و اجتماع و یا خاص و عام انگاشت و در عرصه فرهنگی آن را به صورت جمع بندی بین عقل و احساس، خرد و عاطفه، و دانش و تخیل بیان کرد. هماهنگ ساختن روح و جسم، ذهن و شیئی، و آگاهی و طبیعت وجهه دیگر این تلفیق است.۵
همانگونه که آدرنو (Theodor Adorno) و هورک هایمر (Max Horkheimer) در آثار خود به تفصیل بیان کرده اند، جدایی میان دو رکن تجدد، یعنی ذهنیت و کلیّت، و گسترش جنبه های سلطه گرا و در پی آن بُعد «شئی انگاری» (reification) ذهنیت مدرن، درقرن نوزدهم و بیستم، منجر به پیدایش مکتب ها و پدیده هایی چون اثبات گرایی (positivism)، خردِ ابزارگرا، دیوان سالاری خودکامه، فاشیسم، و آنچه آنان «صنعت فرهنگ» (culture industry) خوانده اند، شده است. تازه ترین و شاید جامعترین کوشش برای تلفیق ذهنیت و کلیت، در سطح سیاسی-اجتماعی، را می توان در آثار هابرماس یافت. در این آثار وی کوشیده است تابنیاد متافیزیکی تجدّد را از ذهنیت صرف به میان-ذهنیت (inter-subjectivity)،در قالب نظریه «کُنش ارتباطی» (communicative action) منتقل سازد.۶ بدینسان، هرنوع اندیشه درباره حاکمیت ملی مدرن و دموکراتیک می تواند از نظریه میان- ذهنیت، که درآن فرد و گروه هر دو از اعتبار و شأنی یکسان برخوردارند مدد گیرد.
به سخن دیگر، اصل ذهنیت، از سوئی، سبب پیدایش ایده آزادی و خودگردانی فردی و جمعی و از سوی دیگر، عامل تضعیف هنجارهای اخلاقی و سیاسی و رواج انواع سلطه گری بر «غیر» و نهایتاً از دست رفتن «معنا» در برخی از جوامع معاصر، شده است. از همین رو، بسیاری از متفکران کوشیده اند تا به طریقی این ذهن «جان زدوده» (disembodied)، منتزع، و خودمدار (self-same) را در قالب بزرگ تری گذارند و به آن «جان» دهند. ۷
ایران نیز در راه پُرپیچ و خم خود به سوی تجدد، مانند بسیاری از جوامع دیگر در دو سده اخیر، غالباً از تلفیق مطلوب بین دو قطب مدرنیته بازمانده و در نتیجه به راه افراط و انحراف کشیده شده است. به عبارت دیگر، ایرانیان در قرن بیستم از سوئی اغلب به قطب اثبات گرایی و خردگرایی تندرو گرایش داشته و از توجه به عناصر احساسی فرهنگ غافل مانده اند. و از سوی دیگر، در واکنشی نسبت به افراط پیشین، به قطب مخالف گرویده و خود را غرق در احساسات (عموماً تصعید شده) کرده اند. در واقع، گاه این دو روند همزمان، امّا به گونه ای مجزا، جریان داشته است بی آن که کوششی برای تلفیق بین آنها انجام گیرد یا در نهایت ثمری به بار آید.
با توجه به تجربه پرآشوب ایرانیان در دو دهه اخیر، گفتمان کسروی ممکن است در نظر برخی به عنوان یک نسخه اصیل ایرانی برای ورود به عرصه تجدد جلوه کند. اما، به دلیل خردگرایی افراطی کسروی و گرایش اش به قربانی کردن استقلال فرد در مسلخ مصلحت جمع به نظر می رسد که گفتمان وی تنها به بن بست دیگری در راه پیچاپیچ ایران بسوی تجدد ختم می شود.
ایرانشهر و گفتمان ملت گرا
همانگونه که نادر انتخابی به تفصیل توضیح داده، کاظم زاده ایرانشهر در روند گذار از گفتمان کمابیش دموکراتیک و لیبرال دوران مشروطه بر مقولاتی از قبیل ضرورت تکیه بر وحدت کشور و احیای هویت ملّی برمبنای افتخارات پیش از اسلام ایران، نقش اساسی ایفا کرد.۸ گرچه وی در نوشته هایش به مفاهیم و مقولات دیگر نیز پرداخت، امّا در این نوشته تنها به بررسی این بخش از آراء او که تأثیری قابل توجه براندیشه های کسروی داشته است بسنده می کنیم.
حسین کاظم زاده (۱۸۴۴-۱۹۶۲) که بعدها نام مجله ایرانشهر را که خود در برلن منتشر می کرد به نام خانوادگی برگزید، در یک خانواده مذهبی در تبریز متولد شد. پدر و برادرش هر دو از پزشکان سنّتی بودند و خود وی نیز در جوانی برای آموختن دانش پزشکی جدید روانه استانبول شد. امّا دیری نگذشت که متأثّر از وقایع انقلاب مشروطه تغییر رأی داد و به فراگیری دانش حقوق در همان شهر و سپس علوم سیاسی و اجتماعی در بلژیک پرداخت. آن گاه عازم فرانسه شد و پس از اقامتی چند ساله در پاریس به انگلستان رفت و در شهر کمبریج به تدریس فارسی پرداخت. در سال ۱۹۱۵ راهی برلن شد، تا به مهاجران ایرانی، که برای سازماندهی یک نیروی نظامی به قصد بیرون راندن بیگانگان از ایران برنامه ریزی می کردند، ملحق شود. آنگاه به ایران رفت و پس از اقامتی کوتاه و شرکت در تلاش برای بیرون راندن اجنبیان از کشور، کاظم زاده بار دیگر به برلن بازگشت و از سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ به انتشار مجله ایرانشهر همت گماشت. درسال ۱۹۳۶ برلن را ترک کرد و تا پایان عمر در سویس اقامت گزید و به تدریج ازجریانات و اندیشه های سیاسی واجتماعی وطن اش دور افتاد.۹
همانگونه که اشاره رفت، حسین کاظم زاده را باید از پیشگامان نوعی ملتگرایی دانست که مبتنی بر اعتقاد به ارزش های دوران گذشته ایران بود. اما برخلاف بسیاری از دیگر ملت گرایان این دوره،گفتمان وی با مایه ای از «انتقاد» از غرب عجین شده بود. هرچه بردوران اقامتش در اروپا افزده میشد به جهان اروپائی و به ویژه آن چه «مادی گرائی» آن می نامید با دیدی انتقادی تر می نگریست. در مقاله ای که به سال ۱۹۲۶ در مجله اش انتشار داد، در عین آنکه به نقش اساسی روشنگری اروپا در تکوین حقوق بشر و آزادی فکر اذعان کرد، غلبه مادیات وجسمانیت و غربت از روحانیت و موهبت الهی در این «روشنگری» را به باد انتقاد کشید.۱۰ حتی پیش از این نیز ایرانشهر به درنده صفتی و منش سلطه گر تمدن جدید غرب سخت خرده گرفته و در باره این تمدن که «با سرنیزه و به بهای خون جوانان ایرانی» در شرف وارد شدن به ایران است، به هموطنان خود هشدار داده بود.۱۱
بدینسان، دلزدگی ایرانشهر از “مادیگری” غرب وی را برآن داشت که به فکر چاره افتد و در آراء خویش قائل به نوعی دوگانگی بین روان و روح از یکسو، و جسم و جان از سوی دیگر شود. به اعتقاد وی «خطای ما ناشی از این است که نمی دانیم ما مرکب از روح و بدن هستیم و روح اصل است و بدن فرع، او آمر است و بدن مأمور و او مخدوم است و بدن خادم و لهذا همیشه برای تحصیل آمال و حظوظ جسم خود می کوشیم و سعادت را در آن می پنداریم و روح خودمان را بکلی فراموش می کنیم.»۱۲در همین زمینه، ایرانشهر موضوع «مراحل عروج» را پیش کشید و قائل به تکامل از مرحله جماد به مرحله نبات و از آنجا به مرحله حیوان شد. در باور او، پس از این مرحله است که درجه انسانیت حاصل می شود و پس ازآن انسان به ساحت روح (ملکوت) و سپس به مرحله قدرت(جبروت) می رسدو سرانجام به حیطه معنی یا لاهوت دست می یابد.۱۳
امّا، از نظر ایرانشهر، تمدن جدید غربی در جهت خطا راه پیموده است. به اعتقاد او گرچه غرب نیروی عقلانی خود را اعتلا بخشیده و در این راه از دیگر ملت ها پیشی گرفته است، ولی بدان جهت که ازاین نیرو به ضدیت با سیر طبیعی «مراحل عروج» استفاده می کندو نیروی حیوانی خود را برای غارت و چیرگی برضعفا به کارمی برد، دست مقتدرمشیّت غرب راعقوبت می دهد وآن رادچارانقلابات و خونریزی می کند. از همین روست که در باور او برخی از دانشمندان غربی به اوضاع وخیم تمدن جدید پی برده اند و قصد آن دارند که آگاهی مردم خود را توسعه دهند و حتی برآن باورند که نابودی این تمدن امری ناگزیر می نماید.۱۴
به این ترتیب، چنین به نظر می رسد که بنیان متافیزیکی ملت گرایی آرمانی ایرانشهر، که متشکل از دو عنصر جدا و کمابیش متضاد است، و در آن عنصر مادی را ارزشی چندان نیست، امکان ترکیب و تلفیق ذهنیت و کلیت را فراهم نمی آورد. افزون براین، شکی باقی نیست که در گفتمان وی ذهنیت فرد بایدقربانی مصلحت جمع شود. به عنوان نمونه، ایرانشهر در سال ۱۹۲۳، در مقاله ای چنین نوشت:
هریک از افراد و طبقات و حتی فرقه های سیاسی یک ملت، نصب العین های مختلف و انفرادی می تواند داشته باشد چنانچه در تمام ملت های دیگر نیز این طور است ولی ملت ها علاوه بر نصب العین های فردی و خصوصی یک نصبالعین مشترک و عمومی یعنی اجتماعی و ملی دارند که برنصبالعین های فردی غالب و مستولی است و نصب العین های فردی درآن مستهلک می شوند و این همان است که ما از آن به «هدف آمال ملی» تعبیر می کنیم و همان هدف آمال ملی است که مقدرات ملت را اداره می کند. افراد یک ملت می توانند منافع و مقاصد شخصی مخالف با یکدیگر داشته باشند و همچنین مسلک های متضاد تعقیب بکنند، چنانچه اساساً همه جا این طور است ولی علاوه براین دارای یک هدف آمال ملی و نصب العین اجتماعی هستند که در مقابل آن تمایلات و آمال فردی معدوم می شود و به تحلیل می رود.۱۵
ایرانشهر این مقاله را با این اندرز به ایرانیان که می بایست مانند پروانه، که خود را در شعله شمع فنا می کند، باشند و عشقی جز محبت به ملیت و ایرانیت ندانند، به پایان می برد.۱۶
خردگرایی جان تهی و ملت گرایی
تأثیر اندیشه ایرانشهر، پس از دوره انتقالی که منجر به تنگ شدن عرصه تفکر و تضعیف نهادهای دموکراتیک در ایران گشت، نسبتاً محدود ماند. امّا، اندیشه های کسروی تا به امروز تأثیری قابل ملاحظه در گفتمان هویت ملّی در ایران گذاشته است بیشتر از آن رو که این اندیشه ها دامنه ای بس گسترده داشت و شامل ملاحظات تازه و بحث انگیز در باره مسائل و مقولات گوناگون بود از جمله تاریخ نهضت مشروطیت و پایه گزاران و کوشندگان آزادیخواه آن. افزون براین، کسروی کمر همت بر آن بسته بود که نهاد تشیّع و در نهایت امر سنتگرایی در ایران را سست کند و بانی پدید آمدن یک ایران متجدّد براساس «پالایش» زبان فارسی شود. از این رو، رواست که وی را در زمره مهمترین نظریه پردازان تجدّد و ملتگرایی در قرن بیستم ایران به شمارآوریم.۱۷
پیش از پرداختن به بررسی گفتمان کسروی در این باره، باید سخنی کوتاه در زمینه برخی از ویژگی های اوضاع سیاسی و فکری ایران و جهان در زمان تکوین اندیشه وی به میان آورد. دلزدگی و سرخوردگی از دموکراسی لیبرال در اروپا که به شکل روی آوردن به نظام های فاشیستی تجلی یافت و نیز افزایش نومیدی نسبت به استقرار و بقای سوسیالیزم دموکراتیک که با گسترش استالینیزم و بلشویکی شدن اندیشه و نهضت های چپ در سراسر جهان مشهود شده بود، نمی توانست در کشوری مانند ایران بدون تأثیر باشد. باتوجه به این واقعیت که آراء و گرایش های تازه فلسفی، سیاسی و اجتماعی با تأخیر به ایران و جوامع مشابه می رسند، آثار اولیه کسروی متأثر از گفتمان نهضت مشروطیت بود و از این نظر ریشه در دموکراسی لیبرال داشت، ولی درآثار بعدی خود، کسروی از مواضع نخستین خویش فاصله گرفت.
وی در ورجاوند بنیاد که برای اولین بار درسال ۱۹۴۳ انتشار یافت و حاوی بسیاری از آرای فلسفی اوست، تجدد غربی را به دلائل گوناگون، به ویژه خشونت مستولی بر اروپا و خونریزی و ویرانی جنگ دوم، به شدت مورد انتقاد قرار داد. در نظر وی «جنبش دانش ها» و «پیشرفت» باعث خرابی و تباهی بسیار در زادگاه خود، یعنی اروپا، شده است:
چیزی که هست، این جنبش[دانش ها] یا پیشرفت، به تنهایی هوده درستی نداده و نتوانستی داد و چنان که گفته ایم تا امروز بجای سود زیان از آنها برخاسته است. اروپا که گاهواره این جنبش است از روزی که دانش ها رواج یافته و افزارهای نوینی برای زندگانی–از ماشین های ریسندگی و بافندگی و دوزندگی و از راه آهن و تلگراف و تلفن و اتومبیل و هواپیما و رادیو و بسیار مانند اینها–به کار افتاده، زندگی رو به دشواری نهاده و روز به روز دشوار ترگردیده و تا بجایی رسیده که انبوهی از مردمان از دانش ها، بلکه از خود شهری گری بیزاری می جویند و در آرزوی آنند که به زندگانی ساده زمان بیابان گردی بازگردند. در اروپا باید یا جنگ باشد که ایمنی از میان برخیزد، و کشتارگاه ها بهر جوانان برپا گردد، و یا انبوهی از مردم هر کشوری بیکار باشند و راه روزی برویشان بسته باشد.۱۸
کسروی مردی مذهبی به معنای متعارف کلمه نبود و در واقع به سبب حملاتش بر تشیع جان خود را باخت. با این حال، «مادّیگری و بی خدائی» را برنمی تابید و بر آن می تاخت.۱۹ همانند ایرانشهر، قایل به دوگانگی جان و روان بود. به اعتقاد او «روان» نماینده «فهم و اندیشه و خرد و آزرم و این گونه چیزهای بسیار ستوده» است و «جان» مظهر صفت های اهریمنی همچون، «هوس و آز و رشک و خشم و کینه و خودنمایی و برتری فروشی و چاپلوسی و ستمگری و دیگر خوی های ناستوده.»۲۰ افزون براین، روان و جان از این دیدگاه رویاروی یکدیگرند و همواره در حال کشاکش و از همین رو مانند دو کفه ترازو، هنگامی که یک طرف نیروی بیشتری بیابد، دیگری سست خواهدشد. فردی که روانش نیرومند و جانش تحت فرمان روان و خرد است، از صفات اهریمنی ایمن است و از هوس برحذر. برعکس، آن هنگام که جان مسلط می شود، صفات پست چیره می شوند و نیکی ها و راستی به دور.۲۱ و این داستان اروپا و غرب است که در آن جسم «جان» و مادّیگری چیره شده است:
در اروپا چون دانش ها پیش رفت لغزش مادّیگری به میان آمد، و این لغزش یک گمراهی بزرگی گردیده، دنباله ها پیدا کرد. دانشمندان که جهان را جز همین دستگاه سترسای [محسوس] مادی نمی شناختند، آدمی را نیز جز همین تن و جان سترسانشماردند، و سرچشمه خواهاکها[آرزوها] و کناک های [اعمال] او را (همچون جانوران) خودخواهی دانسته او را ناگزیر از نبرد و کشاکش پنداشتند. به گمان آنان آدمی ناگزیر است که جز در پی سود و خوشی خود نباشد و با دیگران با نبرد و کشاکش زید.۲۲
برای چیره شدن براین معضلات دنیای جدید و اصلاح فلاکت هایی که کسروی مسبب نهایی آنرا “مادّیگری”
می دانست، وی به نوعی جهان بینی روی آورد که به فلسفه دادار باوری (Deism) غربی درسده های هفدهم و هجدهم شباهتی بسیار داشت. بدین سان، بخش نخستین ورجاوند بنیاد با این ادعا آغاز می شود که دنیا منظم وسازمان یافته است: «این جهان یک دستگاه درچیده وبسامانی است.» درواقع، چنین به نظر می آید که بنیاد جهان بینی کسروی براین دو اصل استوار است:
جهانی است آراسته، نیازاک ها درآن بسیجیده می گردد و نمی آساید، هیچگاه رخنه نمی یابد. ما اگر گردش زمین و ستارگان را بیندیشیم، اگر در زایش آدمیان و جانوران نگریم، اگر رویش درخت ها و گیاه ها را بسنجیم، سراسر از روی سامانی است و هرچیزی جای خود را می دارد. دانش ها که آن همه پیشرفته و هرکدام زمینه بزرگی برای خود باز کرده بیش از همه گفتگو از سامان و آراستگی جهان می دارند، و هرچه پیشتر روند، بزرگی و آراستگی جهان روشن تر خواهد گردید.۲۳
به مجرد آنکه کسروی مسئله نظم را پیش می آورد، به ناچار مفاهیم مرتبط با آن یعنی “معنی” و “مقصود” نیز مطرح می شود. بدون آنکه توضیح روشنی دراین باب ارائه کند، کسروی مدعی می شود که این جهان معنی و مقصودی معین دارد: «باید پذیرفت که یک خواستی [مقصودی] در میان است، یک خواست بزرگ و ارج داری. این چیزی است که ما می بینیم و در می یابیم، اگر آغاز و انجام جهان دانسته نیست نباید از اینها نیز چشم پوشیم.»۲۴ مفاهیمی چون نظم، معنی و مقصود در گفتمان کسروی مستلزم وجود عامل فعالی است که پیدایش جهان از اوست.۲۵ در نظر کسروی، نوع انسان بی گمان در رأس هرم خلقت قرار دارد، هرچند که اراده نهایی متعلق به آفریدگار است. از این رو، کسروی برای انسان نقش “جهانبان” قائل است و او را مدیر این دنیای منظّم مخلوقِ پروردگارمی شمرد:
در این جهان که ماییم خدا آدمیان را جهانبان گردانیده. بدانسان که یک باغبان در باغ گیاهان هرزه را از ریشه کند و درخت ها را پیراید و گل های زیبا را بپرورد، آدمیان باید با زمین آن رفتار کنند. . . . این مایه سرافرازی است که خدا آدمی را در روی زمین جانشین خود گردانیده. مایه سرافرازی است که بخشی از کارهای خود را به او سپارده. این خود جایگاه والی برای آدمیان است.۲۶
کاربرد دنیوی جهان بینی منتظم کسروی را می باید در دین و مقوله های مربوط به آن چون نظم و همبستگی اجتماعی جستجو کرد. از این رو، با همه شهرتی که وی به بت شکنی و دشمنی با دین یافته، دین را جزء لازم همبستگی اجتماعی به شمار می آورد: «بسیاری به دین نیازی نمی بینند. ولی نیاز بسیار هست. دین شاهراه زندگانی است، اگر نباشد مردمان هر گروهی راه دیگری گرفته گمراه گردند و از هم پراکنند، اگر ]دین[ نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد.»۲۷
وسواس افراطی کسروی درمورد نظم و همبستگی اجتماعی، که به گمان وی به بهترین وجه در دین متجلی می شود، به تدوین یک نوع خردگرایی مذهب وار و بنیادگرایانه انجامید که درآن «خرد» به معنی نظم اهمیت و اعتباری فراوان می یابد. از همین رو، سبب اصلی مقابله و دشمنی کسروی با برخی تجلیات فرهنگ ایرانی را -که از دیدگاه وی در تضاد با این «خردگرایی» و نظم اند- می باید در این پدیده جستجو کرد. وی با عزمی که زبانزد همگان است به دشمنی با عناصری از ادب و فرهنگ و فلسفه ایران، از جمله عرفان، شهود، تغزل و سرمستی، به این دلیل پرداخت که با «خردگرائی» افراطی وی در تضاد بودند. در چنین دنیای "افسون زدایی" شده ای که کسروی خواهان برپایی آن بود، حتی جایی برای نیروی تصور و یا آنچه او «پندار» می نامید وجود نداشت:
پندار یکی از نیروهای پست آدمیان است، یکی از آسیب های جهان است. این همه گمراهی ها بیش از همه از پندار برخاسته. باید هیچگاه پی آن را نگرفت. هیچگاه چیزی را از پندار خود به مردم نیاموخت. . . . گفته ایم و باز می گوییم: دانش ها بهرکجا رفت باید از پی اش رفت و بهر هوده ای رسید باید پذیرفت. . . . اینها--این پیروی از پندار و گمان و سخنرانی از چیزهای راه بسته مردم را به گمراهی کشانیدن است. باخدا دشمنی ورزیدن است. به کسانی که ازاین راه می آیند باید کهرایید[نهی کرد] که اگر بازنگشتند و پافشاردند سزاشان کشتن خواهد بود.۲۸
مشکل بتوان تردید کرد که در چنین جهان بینی منظمی که کسروی به هواداری اش برخاست، فضای چندانی برای رشد ذهن مستقل و خودگردان، و در نهایت برای میان-ذهنیتی که متکی به ترکیبی از اراده آحاد و افراد جامعه است، باقی نمی ماند.
از همین روست که کسروی، مانند بسیاری دیگر از اثبات گرایان، چه در غرب و چه در شرق، ذهنیت انسان متجدد را به یک نوع «عمران زدگی»(developmentalism) فاوستی تنزل می دهد:
خدا آدمیان را آفریده و این زمین را به آنان سپارده. سپارده که بپیرایند و بیارایند و آبادش گردانند. سپارده که شهرها از کوچک و بزرگ بنیاد گذارند، باغ ها و کشتزارها پدید آورند، آب ها روان گردانند، راه ها بسازند، با بیماری ها و بدی ها در نبردباشند. سپارده که جانوران سودمند یا بی آزار را از چرا و پرا بپرورند و جانوران بد نهاد و زیانمند را از گزا و خزا و درّا و هرگونه که هست از میان بردارند. سپارده که به آسایش و خرسندی زیند و نیروهای خدادادی خود را در آبادی و نیکی جهان به کار برند و همواره رو به پیشرفت باشند۲۹.
در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در دهه ۱۹۴۰، کسروی مدافع بسیاری از حقوق دمکراتیک شهروندان و برخی آزادی ها بود. برای مثال، سالی پیش از آن که کشته شود در مقاله «امروز چاره چیست؟» وی حکومت مشروطه را به عنوان بهترین شکل حکومت معرفی کرد.۳۰
مهم تر آنکه وی در همان مقاله بر این واقعیت تأکید گذاشت که مشروطیت تنها با تدوین قانون و تشکیل پارلمان شکل نمی گیرد بلکه تحققش نیازمند عنصر دیگری نیز هست: «مشروطه تنها بودن قانون و مجلس شورا نیست. مشروطه به یک معنی عالی تر دیگری است. مشروطه معنایش آن است که یک توده می خواهد خودش کارهای خود را اداره کند. می خواهد کسی به او فرمان نراند.» ۳۱ در این جا نیز، با همه تأکید بر حقوق دمکراتیک، آنچه وی در نظر دارد مصلحت و ذهنیت «جمع» است، و به تصریح یا تلویح اصرار می ورزد که ذهنیت فردی نقشی در نظام دموکراتیک و حقوق شهروندی ندارد.
گرایش کسروی به محروم کردن فرد از حقوق شهروندی ریشه در فلسفه او در باره جامعه دارد. وی بنیاد جامعه را همسان بنیاد خانواده می انگارد، که درآن ذهنیت فرد محکوم به شکست و تسلیم در برابر ذهنیت جمع است.۳۲ کسروی معادل همین اندیشه را به صورت دیگری در صفحات دیگر ورجاوند بنیاد، آنگاه که درباره وجوب ایدئولوژی برای “توده ها” سخن می گوید به میان می آورد:
آدمیان چون با هم می زیند و سود و زیانشان بهم بسته است ناچار باید راهی باشد که همگی پیروی کنند و مرز خود شناسند، و اگر نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد. این چیزی است که در خورد چون و چرا نیست. شما اگر دبستانی بنیاد نهید یا انجمنی برپا کنید ناچار باشید دستوری بهر آن نویسید. پس چگونه تواند بود که صد میلیون ها مردمان با هم زیند و به یک دستوری یا راهی نیاز ندارند. بی گمان باید راهی باشد. اکنون سخن در آن است که آیا خود مردمان آن راه را توانند گذاشت؟ باید گفت: نتوانند گذاشت. مردمان اگرنیک وبد وسود وزیان را شناختندی به راهچه نیازافتادی، وچون نمی شناسند، پیداست که خود راهی نیز نتوانند گذاشت.۳۳
بی شک، نامعقول ترین بخش آراء و اندیشه های سیاسی- فلسفی کسروی را باید گفتار وی در باره حقوق زنان دانست. هرچند وی هوادار برخی از آزادی ها و حقوق زنان، از قبیل آزادی در تحصیل و حق رأی دادن بود، ولی اساساً زنان را به صورت شهروندان طبقه دوم می دید که خداوند آنان را برای پرورش فرزندان ونگهداری آنان برای مردان آفریده است.۳۴ ازاینرو، وی منکربرابری زنان ومردان بود و اعتقادداشت که «نمایندگی درپارلمان و داوری در دادگاه و وزیری و فرماندهی سپاه و این گونه چیزها کارزن ها نیست.»۳۵ می توان گفت که باور به ساختار مردسالاری و انکار حقوق زنان در گفتمان کسروی، مانند بسیاری دیگر از گفتمان های “ملتگرا”، ریشه در اعتقاد به حقوق «توده» و «ملت» به عنوان یک موجود جمعیِ، اشتراکی و مرد-محور دارد. و از این قرار است که کسروی “پرستش” میهن را برای تک تک ایرانیان امری واجب می شمارد.۳۶
فشرده سخن
گفتمان کسروی در مجموع اهمیتی شایان توجه در تاریخ اندیشه اجتماعی و سیاسی ایران در قرن بیستم داشته است. شاید بتوان گفت که اندیشه های او چون پلی راه عبور بسیاری از جوانان اسلام گرا را در دهه های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ به سوی ایدئولوژی های عُرفی چون سوسیالیزم و مارکسیزم هموار کرد.۳۷ با توجه به گستردگی بحث های عمومی و کنکاش های اندیشورانه در ایران پس از انقلاب اسلامی، گفتمان کسروی می تواند، اگر نه یکسره مبنای تقلید، دست کم منبع الهامی برای واکنش های شدید علیه «خردستیزی» در دو دهه و اند اخیر باشد. در واقع، گفتمان کسروی را باید اقتباسی – و آن هم اقتباسی مبتکرانه که اصیل می نماید- از یکی از عناصر اصلی تجدد، یعنی ذهنیت، نامید. با این همه، این عنصر اصلی در اندیشه وی وزنی بیش از حد یافته و در نتیجه سبب نفی رکن دیگر تجدد، یعنی «کلیت،» و، در نهایت امر، تجدد به طور کلی شده است. خردِ جان تهی و صوری گفتمان کسروی و همچنین آن گروه از نظریه پردازان معاصر که خواسته و یا ناخواسته راه وی را دنبال می کنند، به احتمال بسیار تنها راه گشا به سوی خودکامگی و فرد تک بُعدی و تکنوکراتیک خواهد بود. به سخن دیگر، این راه به ایجاد شرایط مساعد به پیدایش میان-ذهنیتی نخواهد انجامید که بر بنیادش بتوان حقوق شهروندی را برای مردم ایران در یک جامعه مدنی استوار ساخت.۳۸
——————-
پانوشت ها:
۱. ن. ک. به:
Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrartive Nationalist of Iran,” In Elie Kedourie and Sylvia Haim, eds-, Toward a ModernIran: Studies in Thought, Politics, and Society, London, Frank Cass, ۱۹۸۰.
۲. با همه اهمیت آراء کسروی در تاریخ معاصر ایران، به نظر نمی رسد که این آراء تا کنون مورد تجزیه و تحلیل دقیق و جامعی قرار گرفته باشند. برای پژوهش تازه ای در باره کسروی و نهضت مشروطیت ن. ک. به: سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶.
۳. ن. ک. به:
G.W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, Oxford, Oxford Univesity Press, ۱۹۷۶ P.286, cited in Jurgen Habermas, OnPhilosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, Cambridge, MIT Press,1987, P.61.
4. برای تحلیلی از مفهوم ذهنیت به عنوان بنیاد حقوق شهروندی، ن: ک. به
Alain Tourane, What is Democracy? ,Boulder, Westview1998.
5. دربا,ه ارتباط دیالکتیک بین دو مقوله ذهنیت و کلیت و کوشش هگل برای تلفیق آن دو، ن. ک. به:
Charles Taylor, Hegel and Modern Society , Cambridge, Cambridge University Press, ۱۹۷۶; Lawrence E. Cahoone, The Dilemma of Modernity: Philosophy, Culture and anti-Culture, Albany, State University of New York Press, ۱۹۸۷; David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heiddeger and After, Chicago, University of Chicago Press, ۱۹۸۶; and Fred Dallmayr, G. W. F. Hegel: Modernity and Politics, Newbury Park, CA, Sage, ۱۹۹۳.
۶. ن. ک. به:
Jurgen Habrmas, The Theory of Communicative Action, Vol. ۱. Reason and The Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1981;______, The Theory of Communicative Action. Vol. ۲. Lifeworld and the System; Critique of Functionalist Reason, Boston, Beacon Press, ۱۹۸۴.
۷. برای آگاهی بیشتر از بحث های مربوطه به تلاش برای مهار کردن ذهن لجام گسیخته دوران تجدد ود ر عین حال تثبیت آزادی برخاسته از ذهنیت[۴F] ن. ک. به:
Seyla Benhabib, Critique , Norm and Utopia, New York, Columbia University Press,1986; _____, Situating the Self: Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992.
8. نادر انتخابی، «ناسیونالیسم و فرهنگ سیاسی ایران»، ایران نامه، ش۲، بهار ۱۳۷۲.
۹. برای آگاهی بیشتر از شرح حال ایرانشهر ن. ک. به: کاظم ایرانشهر، آثار و احوال ایرانشهر، تهران، اقبال، ۱۳۶۳.
.۱۰ حسین کاظم زاده ایرانشهر، “آینده بشر«، ایرانشهر (برلن)، ش۴، جون ۱۹۲۶.
۱۱. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و ارکان سه گانه آن»، ایرانشهر (برلن)، ش۸، آوریل ۱۹۲۴، ص۴۴۹. ۱۲. حسین کاظم زاده ایرانشهر، رهبر نژاد نو، تهران، اقبال، ۱۳۳۵، ص۲۴.
۱۳. همانجا.
۱۴. همان، صص۵۱-۵۲.
۱۵. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و معارف پروران ایران»، ایرانشهر (برلن)، ش۲، اکتبر ۱۹۲۳، صص ۶۷-۶۸.
۱۶. همان، ص۷۶.
۱۷. در شرح احوال کسروی ن. ک. به: احمد کسروی، زندگی من (بدون محل چاپ) ۱۳۳۹.
۱۸. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد، تهران، علمی، ۱۳۴۰، صص ۸۶-۸۷.
۱۹. احمد کسروی، شیعه گری، کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ) ص ۷۹.
۲۰. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص۳۱.
۲۱. همان، ص ۳۲.
۲۲. همان، ص ۳۷
۲۳. همان، ص ۳.
۲۴. همان، ص ۵.
۲۵. همان، ص ۸.
۲۶. همان، صص ۲۴-۲۵.
۲۷. همان، ص ۷۵.
۲۸. همان، صص ۱۶۴-۶۵.
۲۹. همان، ص ۲۲.
۳۰. احمد کسروی، امروز چاره چیست؟ کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ)، ص ۵۱.
۳۱. همان، ص ۴۱.
۳۲. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۴۵.
۳۳. همان، ص ۷۶.
۳۴. کسروی، امروز چاره چیست؟ صص-۵۵ ۵۴.
۳۵. احمد کسروی، خواهران و دختران ما، بتزدا(مریلند)کتابفروشی ایران، ۱۹۹۴، ص ۳۵.
۳۶. همان، ص ۱۲۶.
۳۷. ن. ک. به:
Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York, New YorkUniversity Press, ۱۹۹۳, P. ۶۴.
۳۸. هرچند به نظر می رسد که تاکنون پژوهشی جامع در باره اندیشه های کسروی انجام نگرفته است، معهذا، گفتمان وی برای بسیاری از ایرانیان به نوعی منبع الهام برای نوگرایی تبدیل شده. به عنوان نمونه ن. ک. به:
Asghar Fathi, “Ahmad Kasravi and Seyyed Jamal Vaez on Constitutionalism in Iran,” Middle Eastern Studies, ۹۲: ۴ (October1993); and Idem; “Kasravi’ Views on Writers and Journalists: A Study in the Sociolgy of Modernization,” Iranian Studies, ۴۱: ۲(Spring ۱۹۸۶
منبع این نوشته، ویژه نامه ی کسروی فصل نامه ی ایران نامه است.
—-
نام احمد کسروی با تاریخ مشروطه و تاریخنگاری مدرن درهم آمیخته است. به جرأت میتوان گفت؛ نگاه ایدئولوژیک به تاریخ و به این مقطع از سرگذشت ایران و تدوین تاریخ گزینشی و در خدمت اهداف سیاسی، که دهههائی در بازار “روشنفکری” ایران کالای رایج بود، هرگز نتوانست از سد آثاری که کسروی درباره ی تاریخ انقلاب مشروطه تدوین کرد و برجای گذاشت، عبور کند. آثار وی هنوز تا امروز ـ که به تدریج به تاریخهای تدوین شده ی علمی و امانتدارانه درباره ی عصر بیداری ایرانیان افزوده میشود ـ برای نسلهای خسته و دلزده از چنین نگرشی به تاریخ و تاریخنگاری، بهترین مقدمه و مطمئنترین مدخل برای کسب آشنائی با رویدادهای مهم، حلقههای پیوند حوادث، نقش شخصیتها و نگاه انتقادی به آنها، در دوره ی انقلاب مشروطه است. علاوه بر این ادامه ی زندگی اجتماعی احمد کسروی و سهم وی در شکل گیری نظمنوین اداری در دوره ی رضاشاه، دیدگاههای انتقادی وی در مقابل رویدادها و شخصیتهای این دوره و حتی مرگ وی اسناد مهم و معتبری هستند، برای پژوهش دقیقتر درباره ی تاریخ معاصر ایران و شناخت نیروهای اجتماعی و افکارشان که بعدها صحنهگردان حوادث مهم کشور شدند. درباره ی جنبههائی از برجستگیهای شخصیت اجتماعی و افکار احمد کسروی، این وجدان بیدار روشنفکری تاریخ معاصر ایران، با دکترحسن منصور که دورهای را صرف مطالعات گسترده در مورد زندگی و آثار وی نموده است، به گفت و گو نشستیم.
کسروی و تاریخ نگاری انتقادی
گفت و گوی تلاش با دکتر حسن منصور
تلاش ـ ذهن فعال و دید دقیقِ سیداحمد کسروی تبریزی را به جامعه از نوجوانی او میتوان نشان داد و پی گرفت. چه عاملی سبب شد تا کسروی که در آغاز جنبش مشروطه نوجوانی بیش نبود با وجود مخالفت خانواده به هواداری از مشروطه برخیزد؟
دکتر منصور ـ احمد کسروی از یک خانواده روحانی و بازاری برخاسته است: پدر بزرگ وی امام جماعت مسجد هکماوار تبریز است و پدر او به کسب و کار میپردازد. خود او نیز تحصیلات اولیه را تا ملائی و نشستن بجای پدر بزرگ در مکتبخانهها طی میکند و پس از فوت پدربزرگ، پیشنماز مسجد هکماوار میشود. گرایش اولیه او به اندیشه مشروطیت، بیش از آنکه ثمره ی آگاهی او از مشروطیت باشد ناشی از واکنش اوست به عقبماندگی و استبداد. او پیش از آنکه با اندیشههای مشروطیت آشنائی پیدا کند، تبلور و تجسد پسماندگی را در دو نهاد کهن روحانیت و بازار سنتی تجربه کرده و دریافته است. ترک مقام پیشنمازی مسجد هکماوار و روی آوردن به مدرسه آمریکائی تبریز، خود از این گریز نشان دارد. او که مکتبخانه و درس حوزوی را بدقت خوانده است وقتی به ارزیابی خود مینشیند ثمره ی این دوره را “دانشزیانمند” و یا “دانش بیهوده” مینامد و برآنست که فرسودن ذهن با این آموختهها به تباهی شخصیت (به ناتوانی خرد و روان) میانجامد.
تلاش ـ کسروی همانند دیگر مردان بزرگ، خودساخته بود. با وجود دشواری زندگی و فراهم نبودن تحصیل و آموزش در آن دوران، بخودآموزی همت گماشت و زبان های انگلیسی، ارمنی و اسپرانتو را آموخت. اندک زبان عربی را نیز که در مکتب آموخته بود با مطالعه روزنامههای چاپ لبنان تقویت کرد. در جوانی مدتی را در قفقاز بسر برد و کم و بیش با اندیشههای روشنفکران و آزادیخواهان آن دیار آشنا گشت. چه زمینه ذهنی در او بود که مانع از گرایش او بسوی جریانهای سیاسی چپ که در آنزمان در قفقاز فعالیت شدید داشتند، شد؟ اصولاً تأثیر کدامیک از این دریچهها (مطبوعات لبنان یا جو سیاسی قفقاز) بر او بیشتر بود؟
دکتر منصور ـ کسروی به شش زبان تسلط دارد؛ فارسی، ترکی، عربی، اسپرانتو، انگلیسی و پهلوی را خوب میداند. وی با ارمنی و سانسکریت هم آشناست. بعلاوه به چند نیمزبان و لهجه نیز مسلط است: گیلک و مازندرانی را میشناسد به لهجههائی از ترکی و عربی نیز آشناست. شادروان کهنموئی که از قرآنیان بنام تبریز و از منتقدان بزرگوار کسروی بود، روزی به صاحب این قلم گفت؛ من وقتی از قلم کسروی خواندم که “من، تازی را چنان بنویسم که فارسی را” با خود گفتم کسروی برای نخستینبار گزافهگوئی کرده است چون باور کردنی نمیدانستم که کسی در ایران عربی را با چنان تبحری بنویسد که کسروی فارسی را مینوشت. لیکن وقتی کتاب “التشیع و الشیعه” را بخامه کسروی خواندم باورم شد و در شگفت شدم. دانستنی است که کسروی زباندانی را سودمند میداند ولی زبانشناسی را که یکی از زمینههای تخصصی خود اوست جزو “دانشهای بیهوده” میشمارد!
و اما برخورد کسروی با اندیشههای چپ و سوسیالدموکراسی، برخورد بیواسطه نیست. مثلا، من هیچ قرینهای بدست نیاوردهام که کسروی اصل آثار فلاسفه بزرگ سدههای هفدهم تا نوزدهم نظیر توماس هابس، جان لاک، یا سیسموندی و پرودن و یا مارکس و حتی لنین را خوانده باشد. آشنائی وی با این اندیشهها بواسطه آثار آخوندزاده و سلطانزاده و بعدها دکتر ارانی و جریان چپ ایرانی است. جدل کسروی با دکتر ارانی در کتاب “در پیرامون روان” و گفتار او درباره لنین در کتاب “در پیرامون انقلاب” نشان از آن دارد که کسروی خود را از مراجعه به امهات اندیشههائی که کسان نامبرده خود را نماینده آن معرفی میکنند، بینیاز میداند. این عیب کسروی را، حسن بزرگ او که اندیشیدن و انتقادی اندیشیدن است جبران میکند و به سائقه این اندیشیدن است که وی مشروطه را “بهترین شکل حکومت” مییابد.
تلاش ـ آثار احمد کسروی در باره انقلاب مشروطه تا امروز هنوز از بهترین منابع مهم تاریخ این رویداد بزرگ محسوب میشود. حساب این امر را باید بپای حضور مستقیم خود وی و نظارت دقیق بر جریان حوادث انقلاب مشروطه گذاشت، که به آثار وی خصلت “تاریخ دست اول” میبخشد، یا اینکه آنرا باید بپای تاریخنگاری غیر ایدئولوژیک و امانتدارانه ی وی در نقل رویدادها نوشت؟
دکتر منصور ـ برخی از مشخصههای کسروی، او را بصورت منحصر بفرد در میآورد و از این جمله است انتقادی اندیشیدن و پذیرفتن نتایجی که از این نوع اندیشیدن بدست میآیند؛ بیتکلف سخن گفتن، و باور اصولی به اینکه زبان باید وسیله ابراز معنا باشد و معنی هم باید سودمند باشد والا نباید بیهوده سخن گفت و قلم فرسود. خود او در این باب میگوید “زبان باید در میانه نهناید” یعنی خود زبان نباید حایل معنی شود پس باید بدور از تکلف و لفاظی گفت و نوشت. سوم اینکه، کسروی معمولا پیش از داوری در باره اشخاص و حوادث، “اجتهاد” میکند و حاضر نیست یافتههای خود را بخاطر خوشایند و بدآیندها عوض کند. بنابراین در روایت آنچه که دیده و شنیده، بیرحمانه صادق است. یکی از اعضای با هماد آزادگان ـ حزب کسروی ـ که شاهد نگارش تاریخ مشروطیت ایران بوده است به من تعریف کرد که وقتی این تاریخ را در دست نگارش داشت، بسیاری از کسان، به او مراجعه میکردند تا بنحوی داوری کسروی در باره برخی شخصیتهای نزدیک به خود را تحتتاثیر قرار دهند و کسروی تا متوجه غرضورزی این کسان میشد چهره درهم میکشید و میگفت “ما را به آموزگار نیازی نیست” و عذر آنان را میخواست. این حقیقت پژوهی پروسواس کسروی موجب شده است که تاریخنگاری او از صلابت و استواری برخوردار باشد و هنوز پس از گذشت بیش از نیم قرن، نمونه وقایعنگاری شرافتمندانه شمرده شود.
تلاش ـ کسروی در سالهای پس از سوم اسفند ۱۲۹۹ از برنامههای رضاخان سردارسپه و بعداً رضاشاه حمایت کرد. سردارسپه و رئیس دولت وقت در دوره حکمرانی خزعل در خوزستان، کسروی را به ریاست عدلیه این منطقه ایران منصوب نمود. کسروی همانگونه که پیشتر در آذربایجان با اقدامات شیخمحمد خیابانی به مخالفت برخاسته بود، با خزعل هم به مقابله برخاست. اما علیرغم این پیشینه ی شغلی و سابقه حمایت و همرائی، رضاشاه برای ایجاد دادگستری نوین علیاکبر داور را برگزید. سبب عدم گزینش کسروی چه بود، نداشتن تحصیلات عالی و ناآشنائی با نظام قضائی اروپائی یا انتقادهای تند وی از روحانیت و عقایدشان. چه در آستانه چنین کار بزرگی یعنی بهمریختن بنیاد نهاد کهنه عدلیه بعنوان یکی از پایگاههای سنتی روحانیت انتخاب کسروی به این مقام میتوانست موجب دمیدن به آتش تحریک و مخالفت بیشتر این قشر گردد؟
دکتر منصور ـ کسروی رضاخان و سپس رضاشاه را راه گذار ایران از پسافتادگی به دوران تجدد میشناسد. وی بارها از اقداماتی نظیر دائر کردن سرشماری، شناسنامه، مدارس جدید، دادگسترینو، ایجاد دانشگاه، برچیدن ملوکالطوایفی، آزادی زنان و دیگر اقدامات عمرانی رضاشاه پشتیبانی کرده است. با وجود این، استقلال فکری کسروی مانع از آنست پشتیبانی خود را بدور از نقد و بدون قید و شرط انجام دهد. وی در نوشتههائی چون “افسران ما”، “در پیرامون دادگستری”، “در پیرامون ادبیات”، “در پیرامون شعر و شاعری” نشان داده است که به برخی جریانها و شخصیتهای پیرامون رضاشاه خوشبین نیست و آنان را جزو “کمپانی خیانت” میشناسد. با کمال شگفتی، یکی از همین شخصیتها، داور، بنیانگذار دادگستری مدرن است. وی بارها در باره داور و هژیر و فروغی و حکمت به تندی داوری کرده و آنان را مامور تخریب اقدامات اصلاحی رضاشاه شناسانده است. انتقاد کسروی، تنها به اطرافیان رضاشاه محدود نمیشود. در مورد زمینهای قزوین، که کسروی پرونده آنها را به جریان انداخت و به محکومیت رضاشاه حکم داد و پیش از ابراز حکم، اجرائیات را بهمراه خود به قزوین برد و اسناد مالکیت را بنام روستائیان صادر کرد و پس از بازگشت از اجرای حکم، به علنی کردن آن پرداخت، خود رضاشاه مورد انتقاد مستقیم کسروی است و میگوید اگر رضاشاه خواستار اجرای قانون در کشور است، باید اجرای آنرا از خود آغاز کند. در واقع اعزام کسروی به خوزستان که به درگیری وی با شیخخزعل میانجامد، اگر بخشی بخاطر استواری کسروی و عزم راسخ اوست، بخش دیگرش بخاطر دور کردن او از مدعیالعمومی و حرفه ی وکالت دادگستری است. ولی همین بخش از ماموریت کسروی، جدا از انگیزههای اعزام او، خود فصل درخشانی از تاریخ زندگانی اوست. وی در این مدت قریب به دوسال، هم به ایرانی ماندن خوزستان کوشید و با خزعل انگلیسی درافتاد، هم در صدد اجرای قانون و تقویت نهاد دادگستری برآمد، و هم کتاب تاریخ پانصدساله خوزستان را ترجمه کرد.
دوری کسروی از دادگستری مدرن، زیان جبرانناپذیری به دادگستری مدرن است. معروف است وقتی دادگستری حکم انتظار خدمت کسروی را به او میفرستد که آقای کسروی شما از این پس منتظر خدمت میشوید در ذیل حکم مینویسد “از این پس خدمت منتظر کسروی باشد”.
تلاش ـ داور به توصیه تیمورتاش، کسروی را به منصب مدعیالعمومی یا دادستانی تهران برگزید. روش کسروی مورد پسند دستگاه نبود و بعد از زمانی کوتاه او را به شهرستانها فرستادند. کسروی پس از چندی از دادگستری کناره گرفت و به وکالت دادگستری روی آورد. مدتی بعد تیمور تاش به کسروی پیشنهاد میکند، عضو “حزب ایران نو” شود و به منظور مبارزه با آخوندها، دادستانی اصفهان را برعهده گیرد. کسروی از قبول این پیشنهاد سرباز میزند. زمانی را نیز به تدریس تاریخ در دانشگاه تهران و دانشکده افسری گذراند و چون واگذاری عنوان استادی را مشروط به عدول از پارهای نظراتش در باره شعر و شاعری نمودند، سرباز زد و از دانشگاه کناره گرفت. علیرغم اختلاف نظر در برنامههای اصلاحی دولت و ناکافی دانستن آنها و علیرغم کنارهگیریهای مکرر از مقامهای دولتی و ترک دستگاه حکومتی به قهر و اعتراض، اما کسروی هیچگاه بعنوان مخالف حکومت رضاشاهی شناخته نشد. چرا؟
دکتر منصور ـ اینها همه شواهدی بر اندیشهورزی انتقادی کسروی است. او که در مجموع با اصلاحات رضاشاه سرموافق دارد حاضر نمیشود از معایب آن نادیده بگذرد. تمرکز قدرت را در مرحله الغای خانخانی سودمند میداند ولی با فسادی که لاجرم تالی استبداد است سر موافقت ندارد؛ برآنست که عدلیه نوین باید جای نظام بدوی قضاوت ملایان را بگیرد ولی با اقتباس سرسری قانونهای اروپائی موافق نیست؛ دانشگاه مدرن را ضروری میداند ولی برآنست که فرهنگ جدید باید از صافی نقد فرهنگ سنتی بگذرد و هم از آن نقد بروید و تناور شود. وقتی کرسی استادی را مشروط میکنند که او از نظراتش در باب حافظ و سعدی و مولوی و نظامی و دیگر نمایندگان شعر و ادب سنتی برگردد میگوید هنوز از نظرهایش برنگشته است و اگر چنین کند خواهد نوشت و بدینسان از کرسی استادی درمیگذرد. امروز میتوان با این یا آن نظر کسروی موافق نبود ولی نمیتوان اصل اندیشیدن انتقادی را که جوهر تعریف کننده عنصر “روشنفکر” است کم بها داد.
تلاش ـ در جریان محاکمه “گروه ۵۳ نفر” کسروی دفاع از پرونده گروه ارانی را بر عهده گرفت. همچنین پس از شهریور ۱۳۲۰ وکیل سرپاس مختاری رئیس شهربانی پیشین گشت. چتر حمایت حقوقی که او بر متهمان پرونده سیاسی کشید، براستی که تحسین برانگیز است و نشان از سخنوری و تسلط بیمانندش بر قوانین جاری کشور. دفاعیات او در این دو دادگاه نشانگر آن است که کسروی در اجرای حق و عدالت و دفاع از حقوق موکلیناش نه دست خود را با بند علائق سیاسی شخصی میبست و نه در بند اعتقادات سیاسی آنان اسیر میشد. ریشه این “وکیلالرعایائی” کسروی در چه بود؟
دکتر منصور ـ کسروی، آرمانگرائی است که شغل وکالت و نویسندگی را، نه بعنوان شغل و بخاطر تأمین معاش، بلکه بعنوان رسالت برگزیده است. او وقتی در جریان محاکمه میفهمد که موکل او حق بجانب نیست، از وکالت وی کناره میگیرد؛ وقتی در مقام دادستانی میبیند در یکسو دربار قدرتورز رضاشاه و در سوی دیگر روستائیان بیپناه قزوین قرار دارند و او در معرض “نفس اژدها” است بجای آنکه از این موقع برای جلب نظر رضاشاه بهره بگیرد یکسره بدنبال آنچه که حقیقت میداند میرود و حکم بر محکومیت رضاشاه صادر میکند و خود نیز به اجرای آن حکم میپردازد؛ وقتی محاکمه ۵۳ نفر احضار میشود و شمشیر داموکلس قانون ۱۳۱۰ بر سر آنان در نوسان است و حکم محکمه بر اراده ی رضاشاه دائر است، کسروی وکالت ۵۳ نفر را میپذیرد و از آنان آن دفاعیات معروف را انجام میدهد. سراسر این محاکمه و آن دفاعیات، سرشار است از علم و احترام به قانون، اصل برائت و جلوگیری کردن از قربانی شدن جوانانی که بقول کسروی “حزب باز نکرده بلکه حزببازی کرده بودند”. کسروی از جمله شخصیتهایی است که تاریخ قضائی ایران به وجود آنان فخر خواهد فروخت و بیجهت نیست که خود با وقوف بر این معنی، اندک مدتی پیش از ترورش، خود را با سقراط و مسیح مقایسه میکند.
تلاش ـ پاکدامن در کتاب پژوهشی خود بنام “قتل کسروی” ضمن آنکه کسروی را “عنصری سنت شکن، بیهراس و پرتلاش” مینامد، مینویسد: “باید پذیرفت که کسروی با آنچه مینوشت و میگفت و میکرد در آنزمان به “شخصیت مزاحم و تحمل ناپذیری” بدل شده بود… افراط و تفریطهای کسروی به انزوای فرهنگی و سیاسی وی یاری میرساند. با “اروپائیگری” مخالفت میکرد… به نقد دینی دست میزد… در نقد ادبی سخنانی میگفت که نه نوآوران ادب و هنر را خوش میآمد و نه دشمنان رمان و شعر و نویسندگی و شاعری را. آنچه در زمینه سیاست هم میگفت و میکرد بر این خصلت یگانگی و انزواطلبی وی گواه دیگری است. به این نحو بود که وی در سالهای “آزادی” پس از شهریور بیست، به “شخصیت تحملناپذیری” بدل شده بود که عیش بسیاری از آزادیطلبان را منغض میکرد.” شما که تحقیقاتی در مورد کسروی و حضور و نقش اجتماعی وی داشتهاید این تنهائی و یک تنه با همه کس درافتادن را چگونه تعبیر میکنید؟
دکتر منصور ـ کار دکتر ناصر پاکدامن در باره قتل کسروی اثر ارزندهای است. دکتر پاکدامن، طبق شیوه معمول خویش با وسواس تمام فاکتهای موجود را مورد کندوکاو قرار داده و تصویر جامعی بر مبنای آنها پدید آورده است. اینهم درست است که کسروی در مراحل پایانی زندگی، تقریبا از همه جریانهای فکری نقدی کرده و ناگزیر از آنها فاصله گرفته بود. ولی این وضع، خود پروسهای است که بر مبادی نظری کسروی استوار است و بدون وارد شدن و تحلیل آن مبادی دشوار است بدانیم که کجا افراط و کجا تفریط انجام گرفته است. این ایراد در زمان حیات کسروی نیز بارها بر او گرفته شده و مصلحتاندیشان، وی را به حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط فراخواندهاند ولی پاسخ کسروی در برابر آنان بنظر من پاسخ استواری است. شاید حضور یک جریان دیالوگ اجتماعی میتوانست برخی نظرات کسروی را تغییر دهد ولی فقدان چنین جریانی، کسروی را بصورت تنها مرد میدان درآورده بود و او را در یافتههای خود دلیرتر میکرد. او در بسیاری از زمینهها نظراتی ابراز کرده و از اصحابنظر پاسخ طلبیده است ولی پاسخ نگرفتن، او را بر اندیشه خود راسختر کرده است. شما نمونه جدلآمیز “در پاسخ بدخواهان” را بگیرید که پاسخ مورد مطالبه او با چوب و چماق و تکفیر فرود آمد و یا حتی در مورد نظریه پولی کسروی در کتاب “کار و پیش و پول”، که من مطمئنم اگر یک اقتصاددان وارد پاسخ او را میداد وی بدون تردید میپذیرفت و نظر خود را تغییر میداد. نمونه این رفتار را بروایت شادروان دکتر محسن هشترودی داریم که میگوید در شب “کتابسوزان” بر کسروی و جمع او وارد شدم. دیدم در میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” رمانهایی نیز هست که کسروی شرحی در باب هرکدام میداد و بعد آنرا به آتش میانداختند. گفتم این رمان را چرا میسوزانید؟ گفت چون بیهودهگوئی است. توضیح دادم این رمان، کاری را که شما درباره تاریخنگاری انجام میدهید و وقایع را ثبت و ضبط میکنید، با تاکید بر نقش و تجربه برخی قهرمانان انجام میدهد و در واقع خود از شیوههای ثبت، ضبط و پرورش حقیقت است. استاد هشترودی میگوید کسروی تأملی کرد و گفت “ما، این را ندانسته بودیم”. این بگفت و آن کتابها را از میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” بیرون کشید! باین ترتیب، مسئله اساسی، غیبت یک جریان نیرومند دیالوگ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که تنها بر بستر یک دموکراسی میتواند حضور داشته باشد.
تلاش ـ کسروی یکسال پیش از قتلش کتابی با عنوان “دادگاه” منتشر نمود و در آن شماری از سیاستمداران ایران را “کمپانی خیانت” نامید. در میان کسانی که نام برده است به نامهای محمدعلی فروغی، علیاصغر حکمت و سیدحسن تقیزاده هم برمیخوریم. در کتاب “سرنوشت ایران چه خواهد بود؟” کسروی میگوید: “از روزی که رضاشاه از کار افتاد و فروغی نخستوزیر گردید راه این ارتجاع گشوده گردید.” اتهام “گشودن راه” به روی ارتجاع به چهرههای صاحب نامی در عرصه علم، سیاست و اندیشه، که بعضاً سالهای بسیاری را در راه تحقق اندیشهها و آرمانهای ترقیخواهانه کوشیده و هر یک همچون کسروی منشاء خدمات ارزنده فرهنگی، فکری به کشورمان بودهاند، بیتردید نمیتوانسته پای چندانی در واقعیت داشته باشد. شاید بتوان آنرا با مخالفتهای تند کسروی با برخی از برنامهها و سیاستهای دولتهای پس از رضاشاه توجیه نمود. اما کشته شدن کسروی بدست بنیادگرایان اسلامی و بهتحریک روحانیت و برخورد سرسری دولت به این قتل و بدنبال آن قتلهای بعدی (هژیر نخستوزیر و وزیر دربار و حسنعلی منصور نخستوزیر) بدست همان محرکین و همان قاتلان، آیا نشانه نوعی تعدیل، مدارا و حتی دلجوئی حکومت از روحانیتی نبود که از اقدامات اصلاحی دوره رضاشاهی زخمهای عمیق برتن داشتند؟ آیا همین مدارا و سازش با مخالفین اندیشهها و اصلاحات ترقیخواهانه نبود که موجب تلخکامی و خشم کسروی میشد؟
دکتر منصور ـ کسروی بعنوان ناظری ژرفکاو و تاریخنگاری حقیقتپژوه، در برابر “چیستانهایی” قرار میگیرد که پاسخی بر آنها نمییابد. نمونه ارائه کنم: رضاشاه هنگام پردهبرداری از مجسمه خود در ارتباط با مدح شاعری که عدالت رضاشاه را با عدالت کسری انوشیروان مقایسه کرده و ارجح دانسته بود رو به نخستوزیر خود ذکاءالملک فروغی کرده و نظر وی را جویا میشود. فروغی میگوید راست میگوید قربان، عدالت شما بر عدالت انوشیروان برتری دارد! و رضاشاه میگوید “البته که چنین است چون اگر انوشیروان با وزیری چون بزرگمهر عدالت میکرد، من با ….ای مثل تو عدالت میکنم”! کسروی از خود میپرسد اگر رضاشاه واقعا فروغی را اینچنین میداند پس چرا او را در نخستوزیری حفظ میکند! او وقتی مجموعه این داستانها را با اقدامات فروغی در بازگردانیدن ملایان به رادیوی تهران و اجازه دادن تبلیغ چادر و چاقچور پس از سقوط رضاشاه کنار هم مینهد به “کمپانی خیانت” که در هر شرایطی سرکار هستند و پنبه اصلاحات را میزنند میرسد و در این ردیف از ده نفری نام می برد. وی در مورد سیدحسن تقیزاده میگوید که “اگر این مرد زبان بگشاید پاسخ بسیاری از چیستانهای تاریخ ایران داده خواهد شد”. قتل کسروی، با شکست اصلاحات رضاشاه، با سربرآوردن مجدد روحانیت رقم خورده و با مماشات دولتیان در برابر جریانهائی که در برابر اندیشه به حربه تکفیر و قتل متوسل میشوند ارتباط دارد. اگر وجود قضات شرافتمندی چون کسروی مایه مباهات تاریخ قضائی ایران باشد بیتردید قتل کسروی آنهم در صحن دادسرا، و بویژه لوث کردن آن در فردای جنایت یکی از صفحات تیره تاریخ قضائی ایران بشمار میرود.
تلاش ـ در بررسی آراء و نظرات کسروی همواره و در همه عرصهها نمیتوان وی را به قطع و یقین نماینده و مدافع افکار مدرن دانست. بعنوان نمونه از نظرات وی در مورد آزادیهای زنان و نقش اجتماعی آنان بعنوان پیشتاز اندیشههای مدرن نمیتوان یاد کرد. دیدگاههای کسروی در مورد زنان در برابر افکار منورالفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده در صدر مشروطه یعنی چندین دهه پیش از زمانه وی بشدت رنگ باخته و بسیار محافظهکارانه مینمایاند. علت این ناهمخوانی در نظام اندیشگی کسروی را چگونه میتوان توضیح داد؟
دکتر منصور ـ این پرسش دوباره ما را به طرح مبادی نظری کسروی برمیگرداند که لاجرم در این مختصر نمیگنجد. کسروی از یکسو برخاسته از سنت دینی است و این خلجان او را در هیچ برههای رها نمیکند. از سوی دیگر اندیشهورزی موشکاف و انتقادگر است. آگاهی او با فلسفه مدرن سدههای هفدهم تا نوزدهم، اجمالی و دست دوم است؛ تمدن مدرن را از نمودهای آن ـ که در دوره او ناسیونالیسم آلمان جنبه عمده ی آنست ـ میشناسد و از سازوکار درونی این نظام مدرن ناآگاه است. او “دانشهای اروپائی” را ارج مینهد ولی مبادی نظری این دانشها را نمیشناسد. حمله او به فلسفه و رمان، جدل او در مقوله روان و خرد، همه جلوههایی از این ناآگاهی است. از سوی دیگر، چون سرشار از دیناندیشی است حتی در اوج انتقاد از ادیان و مذاهب نیز نمیتواند از فکر پدید آوردن یک بنیاد مقدس “ورجاوند بنیاد” انصراف کند. استدلالهای او در باره “گوهر خرد و روان” بیش از آنکه یافتههای استدلالی شمرده شوند باید مصلحتگرائی تلقی شوند زیرا کسروی وجود این پدیدهها را برای نو ـ دینی خود لازم میشمارد و زیاد در پروای استدلالی بودن آنها نیست. موضع کسروی در باره زنان (خواهران و دختران ما)، موضعی “خردگرایانه” و “زاهدانه” است و نمیتواند عین موضع دنیای مدرن باشد که تن و اندیشه هر فرد را از هر گونه تعرض مصون و محفوظ میخواهد.
تلاش ـ کسروی ناسیونالیست با خردی بود. و امروز که به نوشتههایش میپردازیم متوجه ژرفای مهر بیپایان او به ایران و ایرانیان میشویم. او میهنپرستی پرشور بود و همینطور مشروطهخواه دلیری که جان بر سر آرمانهای خود گذاشت. کسروی پژوهشگر تاریخی وفادار به واقعیتها بود که مهر تاریخنگاری علمی را بر آثار خود کوبید. اما هیچیک از برجستگیهای این چهره نامآور تاریخ معاصر روشنفکری ایران الگوی نسلهای بعدی قرار نگرفت. شش دهه ی تمام روشنفکری جامعه ما از کنار آثار و اندیشههای کسروی بسرعت و به سکوت گذشت. در سایه بازخوانی و بازبینیهایی که نسبت به تاریخ معاصر ایران از چند سال پیش آغاز شده، آیا فکر میکنید نقش و نام کسروی جایگاه خود را خواهد یافت؟ شما بالاترین مقام اجتماعی او را در چه عرصهای میبینید؟
دکتر منصور ـ در مورد ناسیونالیسم، کسروی از روح زمان در سطح جهان متأثر است. ملتهای اروپائی، رقابت در علم و فن و فرهنگ و تجارت و اقتصاد را تا حد دو جنگ جهانی فرارویاندهاند و اسطورههای قهرمانی و فداکاری گوشها را پر کرده است. کسروی میخواهد ایران نیز کشوری یکپارچه، آباد و نیرومند باشد. از سوی دیگر، “ملت ایران” را پاشیده، شوریده و پریشان میبیند که بیخبر از آنچه در جهان میگذرد مشغول امامزادهپرستی، نبش قبر و عزاداری است.
کسروی در جدلی که با دکتر ارانی میکند (در پیرامون روان) معنای مهمی را عنوان میکند که سزاوار است مورد تأمل روشنفکران قرار گیرد: وی میگوید مردم ایران با آنهمه جانفشانی، مشروطه بهترین شکل حکومت را برگزید ولی پس از فروخفتن نهضت، قهرمانان مشروطه به باغشاه شدند، بزرگان مشروطه هریک در انزوائی مردند و مردم به مراسم محرم خود برگشتند. سپس میپرسد که آقای ارانی آیا بنظر شما. اگر بجای مشروطه، این مردم سوسیالیسم را برمیگزیدند، سرنوشت سوسیالیسم بهتر از سرنوشت مشروطه میبود! نتیجهای که خود او از این بیان میگیرد این است که اگر اندیشه نو، از دل نقد اندیشه کهنه سر برنیاورد، استوار نخواهد شد. این معنی در یک موضع مصلحتاندیشانه، از فکر و عمل روشنفکران دیگر بعد از کسروی غایب بوده و در دهه ۱۳۴۰ به حد دریوزگی از عقبماندگی و مجیزگوئی ارتجاع تنزل کرده است.
منبع این نوشته فصل نامه ی تلاش است.
اشتراک در:
پستها (Atom)