ه‍.ش. ۱۳۹۰ فروردین ۴, پنجشنبه

به یادِ کسروی

به یادِ کسروی
فرستاده‌شده از سوی رحیم مجاور ویجویه در تاریخ ۸ - مهر - ۱۳۸۶


رحیم مجاور ویجو.یه_ هشتم مهرماه امسال برابر با یک سد و هفدهمین، زادروزِ زنده‌یاد ”احمد کسروی“ است.

در باور من، کسروی نمونه‌ی بارز یک روشنگر است، چراکه هیچ گاه هراسِ مبارزه با آنچه که تیرگی می‌پنداشت، به دل راه نداد و در فرجام نیز با دشنه‌ی همان سیاهی‌ها، هستی‌اش را بر سر آرمانش نهاد.

شاید برای روشنفکرِ راستین در این سرزمینی که مزد گورکن از آزادیِ آدمی افزون‌تر است، دو ره بیش نیست. نخستین، راهِ کسروی‌وارانه است که تا پای جان و یک نفس باید با پلیدی‌ها و پلشتی‌ها بجنگی و جان بر سرِ مبارزه نهی. دو دیگر هدایت‌وار زیستن است که زخم‌های زندگی روحت را همچون خوره، آهسته و در انزوا بخورد و بتراشد و هست تو را نیست سازد. در باور من، شوربختانه، جز این دو راه، برای روشنفکر راستین در این سرزمین سترون راهِ دیگری نیست.

امروز برآنم که به یاد این پاکمرد آذربایجانی، دو جُستار، یکی از ”دکتر فرزین وحدت“ با نام ”بن‌بست تجدد در اندیشه ی کسروی“ و دیگری گفت و گو با ”دکتر حسن منصور“ با عنوان ”کسروی و تاریخ نگاری انتقادی“ در روزنامک بیاورم تا یادی از این زنده‌یاد در یک سد و هفدهمین زادروزش کرده باشیم.

فرزین وحدت، دارای فوق‌دکترا در مطالعات خاورمیانه از دانشگاه هاروارد است و اکنون نیز استاد مطالعات خاورمیانه در همین دانشگاه است. پژوهش‌های وحدت درباره ی تاریخ تکاپوهای اندیشه‌ی ایرانیان در طی ۱۵۰ سال گذشته است. مقوله‌ای که در سال‌های اخیر به مثابه نوعی رویکرد به روانکاوی ذهنیت ایرانی بسیار گسترش یافته است. حسن منصور نیز اقتصاددان و استاد دانشگاه در بریتانیا است که پژوهش های ارزنده‌ای درباره‌ی کسروی که همشهری او نیز هست، داشته است.


بن بست تجدد در اندیشه احمد کسروی
دکتر فرزین وحدت

آراء احمد کسروی تأثیر قابل توجه ای بر گفتمان ملت گرایی در ایران داشته است. این تأثیر در روزگار ما نیز ادامه دارد. نوشته های گوناگون کسروی و شخصیت پیچیده و متحول او از زوایای بسیار مورد ارزیابی مورخان و محققان ایرانی و خارجی قرار گرفته است. برخی وی را نمونه بارز یک نظریه پرداز تجدد در ایران دانسته اند. برخی دیگر وی را بت شکنی (iconoclast) خطرناک شناخته اند که برآن بود تا بنیاد سنتگرایی را در ایران از ریشه برکند. از نظر برخی دیگر کسروی را باید تاریخ نگار بی همتای نهضت مشروطیت و از زمره معتقدان به هوّیت ملّی ایرانیان شمرد.۱ در واقع، می توان کسروی را مورخ عمده این نهضت و آشنا با آرمان ها و اهداف آن دانست. افزون براین، وی از نظریه پردازان معتقد به اتحاد و تمامیت ارضی ایران در دوران نابسامانی و پر هرج و مرجی بود که متعاقب انقلاب مشروطیت و به ویژه در جنگ جهانی بر کشور سایه افکند. باتوجه به موج تازه احساسات ملّی و گرایش به نوگرایی درایرانِ پس از انقلاب، مهمترین سویه گفتمان کسروی، بویژه در مراحل دیرینش، را باید در اختلاط جنبه های ملی گرایی آرمانی و فکر تجدد گرایی در اندیشه او جستجو کرد.

با این همه، هنوز ارتباط اندیشه های کسروی با پدیده و گفتمانی که ما آن را تجدد می خوانیم، مورد بررسی دقیق و جامعی قرار نگرفته است.۲ هدف اصلی این نوشته بررسی اندیشه های کسروی در باره برخی مفاهیم مربوط به این پدیده است با توجه به به بنیادهای فلسفی و هستی شناسی اندیشه های اجتماعی-سیاسی وی. نگرش نامتعادل کسروی به تجدد در این بررسی مورد توجه خاص قرار دارد. نظر به این که اندیشه ها و آراء وی در فضای فکری دوران نابسامان پس از انقلاب مشروطیت نضج گرفته، نگاهی به آراء متفکران این دوران، به ویژه حسین کاظم زاده ایرانشهر، می تواند در روشن کردن برخی از گوشه های مبهم اندیشه های کسروی سودمند واقع شود. امّا، پیش از پرداختن به بحث اصلی بی فایده نیست اگر به نکاتی چند در باره پدیده تجدد اشاره کنیم.


«ذهنیّت» و «کلیّت» در تجدد
به اعتقاد هابرماس (Jurgen Habermas) هنجارهای دنیای جدید را بی تکیه بر اصل ذهنیت (subjectivity) – دربرابر«کلیت» (unitversality)- دشوار بتوان شناخت: «رکن اصلی جهان جدید آزادی ذهنیت است؛ این آزادی همه عناصر متشکله ذهن را در جایگاه راستین خود می نشاند».۳ هگل نیز در کتاب فلسفه حقوق خود با پرداختن به این مبحث و ضمن تأکید بر اصل خودگردانی (autonomy) انسان، ذهنیت را پایه و اساس موجودیت و هویت فرد ِدارای حقوق می شمرد. با توجه به این تعاریف، ذهنیت را به عنوان یکی از ارکان تجدد می توان دارای ویژگی هایی چون خودگردانی، خودخواستگی و خودآگاهی دانست.

دراین دیدگاه، که ریشه در مکتب انسان گرایی دارد، انسان ها ،چه در شکل انفرادی و چه در جمع، عامل تعیین سرنوشت و زندگی خود به شمار می آیند و صاحب حق و توانائی تصرّف در محیط پیرامون خود اند. در این تعبیر، ذهنیت در همان حال که رابطه ای نزدیک با مقوله هایی چون حق، آزادی و اختیار، اراده، آگاهی، خرد، فردیت، دارد، قابل تقلیل به هیچ یک از آنها نیست.

از ویژگی های اساسی ذهنیت این است که همزمان عامل رهایی و آزادی، از یکسو، و بستر سلطه جوئی و سلطه گری، از سوی دیگر، است. به سخن دیگر، “اندیشگر” دکارتی، یا ذهن انتزاعی مدرن، درعین آنکه منبع رهایی و بنیاد حقوق شهروندی به شمار می آید،۴ انگیزه تسلط برطبیعت و “غیر”است. به این ترتیب، ویژگی دیالیکتیکی تجدد در نیروی بالقوه آزادی بخش و در همان حال سلطه گر آن نهفته است. با فرادستی این بُعد سلطه گر، ذهنیتِ مدرنْ خردِ ناب را از طبیعت (چه طبیعت برونی، چه طبیعت درونی) منتزع می سازد و طبیعت را شیئی و “غیر”ی می انگارد که باید برآن سلطه راند. پیامد این فرایند اغلب تهی شدن جامعه ازعواطف هنرمندانه و گرایش به زیبائی، افراط در عقلانیت، افسون زدایی (disenchantment)گسترده فرهنگی و در نهایت امر از دست رفتن«معنا» در جامعه است. از همین روست که شماری از فلاسفه و منتقدان اجتماعی، از هگل تا هابرماس، کوشیده اند تا ذهنیت دنیای مدرن را با “غیر” خویش آشتی دهند. در واقع، هگل از نخستین کسانی بود که موفق شد این آشتی را در قالب یک تلفیق تحقق بخشد به این معنا که در عین تثبیت عنصر رهایی بخش ذهنیت، بُعدِ سلطه گر آنرا درحصار کلیّت مهار کند. در عرصه جامعه شناسی، تلفیق ذهنیت و کلیت را می توان به عنوان جمع بندی بین فرد و اجتماع و یا خاص و عام انگاشت و در عرصه فرهنگی آن را به صورت جمع بندی بین عقل و احساس، خرد و عاطفه، و دانش و تخیل بیان کرد. هماهنگ ساختن روح و جسم، ذهن و شیئی، و آگاهی و طبیعت وجهه دیگر این تلفیق است.۵

همانگونه که آدرنو (Theodor Adorno) و هورک هایمر (Max Horkheimer) در آثار خود به تفصیل بیان کرده اند، جدایی میان دو رکن تجدد، یعنی ذهنیت و کلیّت، و گسترش جنبه های سلطه گرا و در پی آن بُعد «شئی انگاری» (reification) ذهنیت مدرن، درقرن نوزدهم و بیستم، منجر به پیدایش مکتب ها و پدیده هایی چون اثبات گرایی (positivism)، خردِ ابزارگرا، دیوان سالاری خودکامه، فاشیسم، و آنچه آنان «صنعت فرهنگ» (culture industry) خوانده اند، شده است. تازه ترین و شاید جامعترین کوشش برای تلفیق ذهنیت و کلیت، در سطح سیاسی-اجتماعی، را می توان در آثار هابرماس یافت. در این آثار وی کوشیده است تابنیاد متافیزیکی تجدّد را از ذهنیت صرف به میان-ذهنیت (inter-subjectivity)،در قالب نظریه «کُنش ارتباطی» (communicative action) منتقل سازد.۶ بدینسان، هرنوع اندیشه درباره حاکمیت ملی مدرن و دموکراتیک می تواند از نظریه میان- ذهنیت، که درآن فرد و گروه هر دو از اعتبار و شأنی یکسان برخوردارند مدد گیرد.

به سخن دیگر، اصل ذهنیت، از سوئی، سبب پیدایش ایده آزادی و خودگردانی فردی و جمعی و از سوی دیگر، عامل تضعیف هنجارهای اخلاقی و سیاسی و رواج انواع سلطه گری بر «غیر» و نهایتاً از دست رفتن «معنا» در برخی از جوامع معاصر، شده است. از همین رو، بسیاری از متفکران کوشیده اند تا به طریقی این ذهن «جان زدوده» (disembodied)، منتزع، و خودمدار (self-same) را در قالب بزرگ تری گذارند و به آن «جان» دهند. ۷

ایران نیز در راه پُرپیچ و خم خود به سوی تجدد، مانند بسیاری از جوامع دیگر در دو سده اخیر، غالباً از تلفیق مطلوب بین دو قطب مدرنیته بازمانده و در نتیجه به راه افراط و انحراف کشیده شده است. به عبارت دیگر، ایرانیان در قرن بیستم از سوئی اغلب به قطب اثبات گرایی و خردگرایی تندرو گرایش داشته و از توجه به عناصر احساسی فرهنگ غافل مانده اند. و از سوی دیگر، در واکنشی نسبت به افراط پیشین، به قطب مخالف گرویده و خود را غرق در احساسات (عموماً تصعید شده) کرده اند. در واقع، گاه این دو روند همزمان، امّا به گونه ای مجزا، جریان داشته است بی آن که کوششی برای تلفیق بین آنها انجام گیرد یا در نهایت ثمری به بار آید.

با توجه به تجربه پرآشوب ایرانیان در دو دهه اخیر، گفتمان کسروی ممکن است در نظر برخی به عنوان یک نسخه اصیل ایرانی برای ورود به عرصه تجدد جلوه کند. اما، به دلیل خردگرایی افراطی کسروی و گرایش اش به قربانی کردن استقلال فرد در مسلخ مصلحت جمع به نظر می رسد که گفتمان وی تنها به بن بست دیگری در راه پیچاپیچ ایران بسوی تجدد ختم می شود.


ایرانشهر و گفتمان ملت گرا
همانگونه که نادر انتخابی به تفصیل توضیح داده، کاظم زاده ایرانشهر در روند گذار از گفتمان کمابیش دموکراتیک و لیبرال دوران مشروطه بر مقولاتی از قبیل ضرورت تکیه بر وحدت کشور و احیای هویت ملّی برمبنای افتخارات پیش از اسلام ایران، نقش اساسی ایفا کرد.۸ گرچه وی در نوشته هایش به مفاهیم و مقولات دیگر نیز پرداخت، امّا در این نوشته تنها به بررسی این بخش از آراء او که تأثیری قابل توجه براندیشه های کسروی داشته است بسنده می کنیم.

حسین کاظم زاده (۱۸۴۴-۱۹۶۲) که بعدها نام مجله ایرانشهر را که خود در برلن منتشر می کرد به نام خانوادگی برگزید، در یک خانواده مذهبی در تبریز متولد شد. پدر و برادرش هر دو از پزشکان سنّتی بودند و خود وی نیز در جوانی برای آموختن دانش پزشکی جدید روانه استانبول شد. امّا دیری نگذشت که متأثّر از وقایع انقلاب مشروطه تغییر رأی داد و به فراگیری دانش حقوق در همان شهر و سپس علوم سیاسی و اجتماعی در بلژیک پرداخت. آن گاه عازم فرانسه شد و پس از اقامتی چند ساله در پاریس به انگلستان رفت و در شهر کمبریج به تدریس فارسی پرداخت. در سال ۱۹۱۵ راهی برلن شد، تا به مهاجران ایرانی، که برای سازماندهی یک نیروی نظامی به قصد بیرون راندن بیگانگان از ایران برنامه ریزی می کردند، ملحق شود. آنگاه به ایران رفت و پس از اقامتی کوتاه و شرکت در تلاش برای بیرون راندن اجنبیان از کشور، کاظم زاده بار دیگر به برلن بازگشت و از سال ۱۹۲۲ تا ۱۹۲۷ به انتشار مجله ایرانشهر همت گماشت. درسال ۱۹۳۶ برلن را ترک کرد و تا پایان عمر در سویس اقامت گزید و به تدریج ازجریانات و اندیشه های سیاسی واجتماعی وطن اش دور افتاد.۹

همانگونه که اشاره رفت، حسین کاظم زاده را باید از پیشگامان نوعی ملتگرایی دانست که مبتنی بر اعتقاد به ارزش های دوران گذشته ایران بود. اما برخلاف بسیاری از دیگر ملت گرایان این دوره،گفتمان وی با مایه ای از «انتقاد» از غرب عجین شده بود. هرچه بردوران اقامتش در اروپا افزده میشد به جهان اروپائی و به ویژه آن چه «مادی گرائی» آن می نامید با دیدی انتقادی تر می نگریست. در مقاله ای که به سال ۱۹۲۶ در مجله اش انتشار داد، در عین آنکه به نقش اساسی روشنگری اروپا در تکوین حقوق بشر و آزادی فکر اذعان کرد، غلبه مادیات وجسمانیت و غربت از روحانیت و موهبت الهی در این «روشنگری» را به باد انتقاد کشید.۱۰ حتی پیش از این نیز ایرانشهر به درنده صفتی و منش سلطه گر تمدن جدید غرب سخت خرده گرفته و در باره این تمدن که «با سرنیزه و به بهای خون جوانان ایرانی» در شرف وارد شدن به ایران است، به هموطنان خود هشدار داده بود.۱۱

بدینسان، دلزدگی ایرانشهر از “مادیگری” غرب وی را برآن داشت که به فکر چاره افتد و در آراء خویش قائل به نوعی دوگانگی بین روان و روح از یکسو، و جسم و جان از سوی دیگر شود. به اعتقاد وی «خطای ما ناشی از این است که نمی دانیم ما مرکب از روح و بدن هستیم و روح اصل است و بدن فرع، او آمر است و بدن مأمور و او مخدوم است و بدن خادم و لهذا همیشه برای تحصیل آمال و حظوظ جسم خود می کوشیم و سعادت را در آن می پنداریم و روح خودمان را بکلی فراموش می کنیم.»۱۲در همین زمینه، ایرانشهر موضوع «مراحل عروج» را پیش کشید و قائل به تکامل از مرحله جماد به مرحله نبات و از آنجا به مرحله حیوان شد. در باور او، پس از این مرحله است که درجه انسانیت حاصل می شود و پس ازآن انسان به ساحت روح (ملکوت) و سپس به مرحله قدرت(جبروت) می رسدو سرانجام به حیطه معنی یا لاهوت دست می یابد.۱۳

امّا، از نظر ایرانشهر، تمدن جدید غربی در جهت خطا راه پیموده است. به اعتقاد او گرچه غرب نیروی عقلانی خود را اعتلا بخشیده و در این راه از دیگر ملت ها پیشی گرفته است، ولی بدان جهت که ازاین نیرو به ضدیت با سیر طبیعی «مراحل عروج» استفاده می کندو نیروی حیوانی خود را برای غارت و چیرگی برضعفا به کارمی برد، دست مقتدرمشیّت غرب راعقوبت می دهد وآن رادچارانقلابات و خونریزی می کند. از همین روست که در باور او برخی از دانشمندان غربی به اوضاع وخیم تمدن جدید پی برده اند و قصد آن دارند که آگاهی مردم خود را توسعه دهند و حتی برآن باورند که نابودی این تمدن امری ناگزیر می نماید.۱۴

به این ترتیب، چنین به نظر می رسد که بنیان متافیزیکی ملت گرایی آرمانی ایرانشهر، که متشکل از دو عنصر جدا و کمابیش متضاد است، و در آن عنصر مادی را ارزشی چندان نیست، امکان ترکیب و تلفیق ذهنیت و کلیت را فراهم نمی آورد. افزون براین، شکی باقی نیست که در گفتمان وی ذهنیت فرد بایدقربانی مصلحت جمع شود. به عنوان نمونه، ایرانشهر در سال ۱۹۲۳، در مقاله ای چنین نوشت:

هریک از افراد و طبقات و حتی فرقه های سیاسی یک ملت، نصب العین های مختلف و انفرادی می تواند داشته باشد چنانچه در تمام ملت های دیگر نیز این طور است ولی ملت ها علاوه بر نصب العین های فردی و خصوصی یک نصبالعین مشترک و عمومی یعنی اجتماعی و ملی دارند که برنصبالعین های فردی غالب و مستولی است و نصب العین های فردی درآن مستهلک می شوند و این همان است که ما از آن به «هدف آمال ملی» تعبیر می کنیم و همان هدف آمال ملی است که مقدرات ملت را اداره می کند. افراد یک ملت می توانند منافع و مقاصد شخصی مخالف با یکدیگر داشته باشند و همچنین مسلک های متضاد تعقیب بکنند، چنانچه اساساً همه جا این طور است ولی علاوه براین دارای یک هدف آمال ملی و نصب العین اجتماعی هستند که در مقابل آن تمایلات و آمال فردی معدوم می شود و به تحلیل می رود.۱۵

ایرانشهر این مقاله را با این اندرز به ایرانیان که می بایست مانند پروانه، که خود را در شعله شمع فنا می کند، باشند و عشقی جز محبت به ملیت و ایرانیت ندانند، به پایان می برد.۱۶


خردگرایی جان تهی و ملت گرایی
تأثیر اندیشه ایرانشهر، پس از دوره انتقالی که منجر به تنگ شدن عرصه تفکر و تضعیف نهادهای دموکراتیک در ایران گشت، نسبتاً محدود ماند. امّا، اندیشه های کسروی تا به امروز تأثیری قابل ملاحظه در گفتمان هویت ملّی در ایران گذاشته است بیشتر از آن رو که این اندیشه ها دامنه ای بس گسترده داشت و شامل ملاحظات تازه و بحث انگیز در باره مسائل و مقولات گوناگون بود از جمله تاریخ نهضت مشروطیت و پایه گزاران و کوشندگان آزادیخواه آن. افزون براین، کسروی کمر همت بر آن بسته بود که نهاد تشیّع و در نهایت امر سنتگرایی در ایران را سست کند و بانی پدید آمدن یک ایران متجدّد براساس «پالایش» زبان فارسی شود. از این رو، رواست که وی را در زمره مهمترین نظریه پردازان تجدّد و ملتگرایی در قرن بیستم ایران به شمارآوریم.۱۷

پیش از پرداختن به بررسی گفتمان کسروی در این باره، باید سخنی کوتاه در زمینه برخی از ویژگی های اوضاع سیاسی و فکری ایران و جهان در زمان تکوین اندیشه وی به میان آورد. دلزدگی و سرخوردگی از دموکراسی لیبرال در اروپا که به شکل روی آوردن به نظام های فاشیستی تجلی یافت و نیز افزایش نومیدی نسبت به استقرار و بقای سوسیالیزم دموکراتیک که با گسترش استالینیزم و بلشویکی شدن اندیشه و نهضت های چپ در سراسر جهان مشهود شده بود، نمی توانست در کشوری مانند ایران بدون تأثیر باشد. باتوجه به این واقعیت که آراء و گرایش های تازه فلسفی، سیاسی و اجتماعی با تأخیر به ایران و جوامع مشابه می رسند، آثار اولیه کسروی متأثر از گفتمان نهضت مشروطیت بود و از این نظر ریشه در دموکراسی لیبرال داشت، ولی درآثار بعدی خود، کسروی از مواضع نخستین خویش فاصله گرفت.

وی در ورجاوند بنیاد که برای اولین بار درسال ۱۹۴۳ انتشار یافت و حاوی بسیاری از آرای فلسفی اوست، تجدد غربی را به دلائل گوناگون، به ویژه خشونت مستولی بر اروپا و خونریزی و ویرانی جنگ دوم، به شدت مورد انتقاد قرار داد. در نظر وی «جنبش دانش ها» و «پیشرفت» باعث خرابی و تباهی بسیار در زادگاه خود، یعنی اروپا، شده است:

چیزی که هست، این جنبش[دانش ها] یا پیشرفت، به تنهایی هوده درستی نداده و نتوانستی داد و چنان که گفته ایم تا امروز بجای سود زیان از آنها برخاسته است. اروپا که گاهواره این جنبش است از روزی که دانش ها رواج یافته و افزارهای نوینی برای زندگانی–از ماشین های ریسندگی و بافندگی و دوزندگی و از راه آهن و تلگراف و تلفن و اتومبیل و هواپیما و رادیو و بسیار مانند اینها–به کار افتاده، زندگی رو به دشواری نهاده و روز به روز دشوار ترگردیده و تا بجایی رسیده که انبوهی از مردمان از دانش ها، بلکه از خود شهری گری بیزاری می جویند و در آرزوی آنند که به زندگانی ساده زمان بیابان گردی بازگردند. در اروپا باید یا جنگ باشد که ایمنی از میان برخیزد، و کشتارگاه ها بهر جوانان برپا گردد، و یا انبوهی از مردم هر کشوری بیکار باشند و راه روزی برویشان بسته باشد.۱۸

کسروی مردی مذهبی به معنای متعارف کلمه نبود و در واقع به سبب حملاتش بر تشیع جان خود را باخت. با این حال، «مادّیگری و بی خدائی» را برنمی تابید و بر آن می تاخت.۱۹ همانند ایرانشهر، قایل به دوگانگی جان و روان بود. به اعتقاد او «روان» نماینده «فهم و اندیشه و خرد و آزرم و این گونه چیزهای بسیار ستوده» است و «جان» مظهر صفت های اهریمنی همچون، «هوس و آز و رشک و خشم و کینه و خودنمایی و برتری فروشی و چاپلوسی و ستمگری و دیگر خوی های ناستوده.»۲۰ افزون براین، روان و جان از این دیدگاه رویاروی یکدیگرند و همواره در حال کشاکش و از همین رو مانند دو کفه ترازو، هنگامی که یک طرف نیروی بیشتری بیابد، دیگری سست خواهدشد. فردی که روانش نیرومند و جانش تحت فرمان روان و خرد است، از صفات اهریمنی ایمن است و از هوس برحذر. برعکس، آن هنگام که جان مسلط می شود، صفات پست چیره می شوند و نیکی ها و راستی به دور.۲۱ و این داستان اروپا و غرب است که در آن جسم «جان» و مادّیگری چیره شده است:

در اروپا چون دانش ها پیش رفت لغزش مادّیگری به میان آمد، و این لغزش یک گمراهی بزرگی گردیده، دنباله ها پیدا کرد. دانشمندان که جهان را جز همین دستگاه سترسای [محسوس] مادی نمی شناختند، آدمی را نیز جز همین تن و جان سترسانشماردند، و سرچشمه خواهاکها[آرزوها] و کناک های [اعمال] او را (همچون جانوران) خودخواهی دانسته او را ناگزیر از نبرد و کشاکش پنداشتند. به گمان آنان آدمی ناگزیر است که جز در پی سود و خوشی خود نباشد و با دیگران با نبرد و کشاکش زید.۲۲

برای چیره شدن براین معضلات دنیای جدید و اصلاح فلاکت هایی که کسروی مسبب نهایی آنرا “مادّیگری”

می دانست، وی به نوعی جهان بینی روی آورد که به فلسفه دادار باوری (Deism) غربی درسده های هفدهم و هجدهم شباهتی بسیار داشت. بدین سان، بخش نخستین ورجاوند بنیاد با این ادعا آغاز می شود که دنیا منظم وسازمان یافته است: «این جهان یک دستگاه درچیده وبسامانی است.» درواقع، چنین به نظر می آید که بنیاد جهان بینی کسروی براین دو اصل استوار است:

جهانی است آراسته، نیازاک ها درآن بسیجیده می گردد و نمی آساید، هیچگاه رخنه نمی یابد. ما اگر گردش زمین و ستارگان را بیندیشیم، اگر در زایش آدمیان و جانوران نگریم، اگر رویش درخت ها و گیاه ها را بسنجیم، سراسر از روی سامانی است و هرچیزی جای خود را می دارد. دانش ها که آن همه پیشرفته و هرکدام زمینه بزرگی برای خود باز کرده بیش از همه گفتگو از سامان و آراستگی جهان می دارند، و هرچه پیشتر روند، بزرگی و آراستگی جهان روشن تر خواهد گردید.۲۳

به مجرد آنکه کسروی مسئله نظم را پیش می آورد، به ناچار مفاهیم مرتبط با آن یعنی “معنی” و “مقصود” نیز مطرح می شود. بدون آنکه توضیح روشنی دراین باب ارائه کند، کسروی مدعی می شود که این جهان معنی و مقصودی معین دارد: «باید پذیرفت که یک خواستی [مقصودی] در میان است، یک خواست بزرگ و ارج داری. این چیزی است که ما می بینیم و در می یابیم، اگر آغاز و انجام جهان دانسته نیست نباید از اینها نیز چشم پوشیم.»۲۴ مفاهیمی چون نظم، معنی و مقصود در گفتمان کسروی مستلزم وجود عامل فعالی است که پیدایش جهان از اوست.۲۵ در نظر کسروی، نوع انسان بی گمان در رأس هرم خلقت قرار دارد، هرچند که اراده نهایی متعلق به آفریدگار است. از این رو، کسروی برای انسان نقش “جهانبان” قائل است و او را مدیر این دنیای منظّم مخلوقِ پروردگارمی شمرد:

در این جهان که ماییم خدا آدمیان را جهانبان گردانیده. بدانسان که یک باغبان در باغ گیاهان هرزه را از ریشه کند و درخت ها را پیراید و گل های زیبا را بپرورد، آدمیان باید با زمین آن رفتار کنند. . . . این مایه سرافرازی است که خدا آدمی را در روی زمین جانشین خود گردانیده. مایه سرافرازی است که بخشی از کارهای خود را به او سپارده. این خود جایگاه والی برای آدمیان است.۲۶

کاربرد دنیوی جهان بینی منتظم کسروی را می باید در دین و مقوله های مربوط به آن چون نظم و همبستگی اجتماعی جستجو کرد. از این رو، با همه شهرتی که وی به بت شکنی و دشمنی با دین یافته، دین را جزء لازم همبستگی اجتماعی به شمار می آورد: «بسیاری به دین نیازی نمی بینند. ولی نیاز بسیار هست. دین شاهراه زندگانی است، اگر نباشد مردمان هر گروهی راه دیگری گرفته گمراه گردند و از هم پراکنند، اگر ]دین[ نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد.»۲۷

وسواس افراطی کسروی درمورد نظم و همبستگی اجتماعی، که به گمان وی به بهترین وجه در دین متجلی می شود، به تدوین یک نوع خردگرایی مذهب وار و بنیادگرایانه انجامید که درآن «خرد» به معنی نظم اهمیت و اعتباری فراوان می یابد. از همین رو، سبب اصلی مقابله و دشمنی کسروی با برخی تجلیات فرهنگ ایرانی را -که از دیدگاه وی در تضاد با این «خردگرایی» و نظم اند- می باید در این پدیده جستجو کرد. وی با عزمی که زبانزد همگان است به دشمنی با عناصری از ادب و فرهنگ و فلسفه ایران، از جمله عرفان، شهود، تغزل و سرمستی، به این دلیل پرداخت که با «خردگرائی» افراطی وی در تضاد بودند. در چنین دنیای "افسون زدایی" شده ای که کسروی خواهان برپایی آن بود، حتی جایی برای نیروی تصور و یا آنچه او «پندار» می نامید وجود نداشت:

پندار یکی از نیروهای پست آدمیان است، یکی از آسیب های جهان است. این همه گمراهی ها بیش از همه از پندار برخاسته. باید هیچگاه پی آن را نگرفت. هیچگاه چیزی را از پندار خود به مردم نیاموخت. . . . گفته ایم و باز می گوییم: دانش ها بهرکجا رفت باید از پی اش رفت و بهر هوده ای رسید باید پذیرفت. . . . اینها--این پیروی از پندار و گمان و سخنرانی از چیزهای راه بسته مردم را به گمراهی کشانیدن است. باخدا دشمنی ورزیدن است. به کسانی که ازاین راه می آیند باید کهرایید[نهی کرد] که اگر بازنگشتند و پافشاردند سزاشان کشتن خواهد بود.۲۸

مشکل بتوان تردید کرد که در چنین جهان بینی منظمی که کسروی به هواداری اش برخاست، فضای چندانی برای رشد ذهن مستقل و خودگردان، و در نهایت برای میان-ذهنیتی که متکی به ترکیبی از اراده آحاد و افراد جامعه است، باقی نمی ماند.

از همین روست که کسروی، مانند بسیاری دیگر از اثبات گرایان، چه در غرب و چه در شرق، ذهنیت انسان متجدد را به یک نوع «عمران زدگی»(developmentalism) فاوستی تنزل می دهد:

خدا آدمیان را آفریده و این زمین را به آنان سپارده. سپارده که بپیرایند و بیارایند و آبادش گردانند. سپارده که شهرها از کوچک و بزرگ بنیاد گذارند، باغ ها و کشتزارها پدید آورند، آب ها روان گردانند، راه ها بسازند، با بیماری ها و بدی ها در نبردباشند. سپارده که جانوران سودمند یا بی آزار را از چرا و پرا بپرورند و جانوران بد نهاد و زیانمند را از گزا و خزا و درّا و هرگونه که هست از میان بردارند. سپارده که به آسایش و خرسندی زیند و نیروهای خدادادی خود را در آبادی و نیکی جهان به کار برند و همواره رو به پیشرفت باشند۲۹.

در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در در اندیشه کسروی، امّا، مسائل اجتماعی، بخصوص آنجا که پای حقوق شهروندی در میان است، از پیچیدگی بیشتری برخوردارند. در نوشته های گوناگون وی، از آن دوره که مربوط به تاریخ مشروطیت می شود، تا آخرین نوشته های وی در دهه ۱۹۴۰، کسروی مدافع بسیاری از حقوق دمکراتیک شهروندان و برخی آزادی ها بود. برای مثال، سالی پیش از آن که کشته شود در مقاله «امروز چاره چیست؟» وی حکومت مشروطه را به عنوان بهترین شکل حکومت معرفی کرد.۳۰

مهم تر آنکه وی در همان مقاله بر این واقعیت تأکید گذاشت که مشروطیت تنها با تدوین قانون و تشکیل پارلمان شکل نمی گیرد بلکه تحققش نیازمند عنصر دیگری نیز هست: «مشروطه تنها بودن قانون و مجلس شورا نیست. مشروطه به یک معنی عالی تر دیگری است. مشروطه معنایش آن است که یک توده می خواهد خودش کارهای خود را اداره کند. می خواهد کسی به او فرمان نراند.» ۳۱ در این جا نیز، با همه تأکید بر حقوق دمکراتیک، آنچه وی در نظر دارد مصلحت و ذهنیت «جمع» است، و به تصریح یا تلویح اصرار می ورزد که ذهنیت فردی نقشی در نظام دموکراتیک و حقوق شهروندی ندارد.

گرایش کسروی به محروم کردن فرد از حقوق شهروندی ریشه در فلسفه او در باره جامعه دارد. وی بنیاد جامعه را همسان بنیاد خانواده می انگارد، که درآن ذهنیت فرد محکوم به شکست و تسلیم در برابر ذهنیت جمع است.۳۲ کسروی معادل همین اندیشه را به صورت دیگری در صفحات دیگر ورجاوند بنیاد، آنگاه که درباره وجوب ایدئولوژی برای “توده ها” سخن می گوید به میان می آورد:

آدمیان چون با هم می زیند و سود و زیانشان بهم بسته است ناچار باید راهی باشد که همگی پیروی کنند و مرز خود شناسند، و اگر نباشد هرکسی سود خود جوید و کشاکش پدید آید و رشته باهمی گسیخته گردد. این چیزی است که در خورد چون و چرا نیست. شما اگر دبستانی بنیاد نهید یا انجمنی برپا کنید ناچار باشید دستوری بهر آن نویسید. پس چگونه تواند بود که صد میلیون ها مردمان با هم زیند و به یک دستوری یا راهی نیاز ندارند. بی گمان باید راهی باشد. اکنون سخن در آن است که آیا خود مردمان آن راه را توانند گذاشت؟ باید گفت: نتوانند گذاشت. مردمان اگرنیک وبد وسود وزیان را شناختندی به راهچه نیازافتادی، وچون نمی شناسند، پیداست که خود راهی نیز نتوانند گذاشت.۳۳

بی شک، نامعقول ترین بخش آراء و اندیشه های سیاسی- فلسفی کسروی را باید گفتار وی در باره حقوق زنان دانست. هرچند وی هوادار برخی از آزادی ها و حقوق زنان، از قبیل آزادی در تحصیل و حق رأی دادن بود، ولی اساساً زنان را به صورت شهروندان طبقه دوم می دید که خداوند آنان را برای پرورش فرزندان ونگهداری آنان برای مردان آفریده است.۳۴ ازاینرو، وی منکربرابری زنان ومردان بود و اعتقادداشت که «نمایندگی درپارلمان و داوری در دادگاه و وزیری و فرماندهی سپاه و این گونه چیزها کارزن ها نیست.»۳۵ می توان گفت که باور به ساختار مردسالاری و انکار حقوق زنان در گفتمان کسروی، مانند بسیاری دیگر از گفتمان های “ملتگرا”، ریشه در اعتقاد به حقوق «توده» و «ملت» به عنوان یک موجود جمعیِ، اشتراکی و مرد-محور دارد. و از این قرار است که کسروی “پرستش” میهن را برای تک تک ایرانیان امری واجب می شمارد.۳۶


فشرده سخن
گفتمان کسروی در مجموع اهمیتی شایان توجه در تاریخ اندیشه اجتماعی و سیاسی ایران در قرن بیستم داشته است. شاید بتوان گفت که اندیشه های او چون پلی راه عبور بسیاری از جوانان اسلام گرا را در دهه های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ به سوی ایدئولوژی های عُرفی چون سوسیالیزم و مارکسیزم هموار کرد.۳۷ با توجه به گستردگی بحث های عمومی و کنکاش های اندیشورانه در ایران پس از انقلاب اسلامی، گفتمان کسروی می تواند، اگر نه یکسره مبنای تقلید، دست کم منبع الهامی برای واکنش های شدید علیه «خردستیزی» در دو دهه و اند اخیر باشد. در واقع، گفتمان کسروی را باید اقتباسی – و آن هم اقتباسی مبتکرانه که اصیل می نماید- از یکی از عناصر اصلی تجدد، یعنی ذهنیت، نامید. با این همه، این عنصر اصلی در اندیشه وی وزنی بیش از حد یافته و در نتیجه سبب نفی رکن دیگر تجدد، یعنی «کلیت،» و، در نهایت امر، تجدد به طور کلی شده است. خردِ جان تهی و صوری گفتمان کسروی و همچنین آن گروه از نظریه پردازان معاصر که خواسته و یا ناخواسته راه وی را دنبال می کنند، به احتمال بسیار تنها راه گشا به سوی خودکامگی و فرد تک بُعدی و تکنوکراتیک خواهد بود. به سخن دیگر، این راه به ایجاد شرایط مساعد به پیدایش میان-ذهنیتی نخواهد انجامید که بر بنیادش بتوان حقوق شهروندی را برای مردم ایران در یک جامعه مدنی استوار ساخت.۳۸

——————-

پانوشت ها:

۱. ن. ک. به:

Ervand Abrahamian, “Kasravi: The Integrartive Nationalist of Iran,” In Elie Kedourie and Sylvia Haim, eds-, Toward a ModernIran: Studies in Thought, Politics, and Society, London, Frank Cass, ۱۹۸۰.

۲. با همه اهمیت آراء کسروی در تاریخ معاصر ایران، به نظر نمی رسد که این آراء تا کنون مورد تجزیه و تحلیل دقیق و جامعی قرار گرفته باشند. برای پژوهش تازه ای در باره کسروی و نهضت مشروطیت ن. ک. به: سهراب یزدانی، کسروی و تاریخ مشروطه ایران، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶.

۳. ن. ک. به:

G.W. F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, Oxford, Oxford Univesity Press, ۱۹۷۶ P.286, cited in Jurgen Habermas, OnPhilosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, Cambridge, MIT Press,1987, P.61.

4. برای تحلیلی از مفهوم ذهنیت به عنوان بنیاد حقوق شهروندی، ن: ک. به

Alain Tourane, What is Democracy? ,Boulder, Westview1998.

5. دربا,ه ارتباط دیالکتیک بین دو مقوله ذهنیت و کلیت و کوشش هگل برای تلفیق آن دو، ن. ک. به:

Charles Taylor, Hegel and Modern Society , Cambridge, Cambridge University Press, ۱۹۷۶; Lawrence E. Cahoone, The Dilemma of Modernity: Philosophy, Culture and anti-Culture, Albany, State University of New York Press, ۱۹۸۷; David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heiddeger and After, Chicago, University of Chicago Press, ۱۹۸۶; and Fred Dallmayr, G. W. F. Hegel: Modernity and Politics, Newbury Park, CA, Sage, ۱۹۹۳.

۶. ن. ک. به:

Jurgen Habrmas, The Theory of Communicative Action, Vol. ۱. Reason and The Rationalization of Society, Boston, Beacon Press, 1981;______, The Theory of Communicative Action. Vol. ۲. Lifeworld and the System; Critique of Functionalist Reason, Boston, Beacon Press, ۱۹۸۴.

۷. برای آگاهی بیشتر از بحث های مربوطه به تلاش برای مهار کردن ذهن لجام گسیخته دوران تجدد ود ر عین حال تثبیت آزادی برخاسته از ذهنیت[۴F] ن. ک. به:

Seyla Benhabib, Critique , Norm and Utopia, New York, Columbia University Press,1986; _____, Situating the Self: Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992.

8. نادر انتخابی، «ناسیونالیسم و فرهنگ سیاسی ایران»، ایران نامه، ش۲، بهار ۱۳۷۲.

۹. برای آگاهی بیشتر از شرح حال ایرانشهر ن. ک. به: کاظم ایرانشهر، آثار و احوال ایرانشهر، تهران، اقبال، ۱۳۶۳.

.۱۰ حسین کاظم زاده ایرانشهر، “آینده بشر«، ایرانشهر (برلن)، ش۴، جون ۱۹۲۶.

۱۱. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و ارکان سه گانه آن»، ایرانشهر (برلن)، ش۸، آوریل ۱۹۲۴، ص۴۴۹. ۱۲. حسین کاظم زاده ایرانشهر، رهبر نژاد نو، تهران، اقبال، ۱۳۳۵، ص۲۴.

۱۳. همانجا.

۱۴. همان، صص۵۱-۵۲.

۱۵. حسین کاظم زاده ایرانشهر، «معارف و معارف پروران ایران»، ایرانشهر (برلن)، ش۲، اکتبر ۱۹۲۳، صص ۶۷-۶۸.

۱۶. همان، ص۷۶.

۱۷. در شرح احوال کسروی ن. ک. به: احمد کسروی، زندگی من (بدون محل چاپ) ۱۳۳۹.

۱۸. احمد کسروی، ورجاوند بنیاد، تهران، علمی، ۱۳۴۰، صص ۸۶-۸۷.

۱۹. احمد کسروی، شیعه گری، کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ) ص ۷۹.

۲۰. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص۳۱.

۲۱. همان، ص ۳۲.

۲۲. همان، ص ۳۷

۲۳. همان، ص ۳.

۲۴. همان، ص ۵.

۲۵. همان، ص ۸.

۲۶. همان، صص ۲۴-۲۵.

۲۷. همان، ص ۷۵.

۲۸. همان، صص ۱۶۴-۶۵.

۲۹. همان، ص ۲۲.

۳۰. احمد کسروی، امروز چاره چیست؟ کالیفرنیا، توکا (بدون تاریخ)، ص ۵۱.

۳۱. همان، ص ۴۱.

۳۲. کسروی، ورجاوند بنیاد، ص ۴۵.

۳۳. همان، ص ۷۶.

۳۴. کسروی، امروز چاره چیست؟ صص-۵۵ ۵۴.

۳۵. احمد کسروی، خواهران و دختران ما، بتزدا(مریلند)کتابفروشی ایران، ۱۹۹۴، ص ۳۵.

۳۶. همان، ص ۱۲۶.

۳۷. ن. ک. به:

Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York, New YorkUniversity Press, ۱۹۹۳, P. ۶۴.

۳۸. هرچند به نظر می رسد که تاکنون پژوهشی جامع در باره اندیشه های کسروی انجام نگرفته است، معهذا، گفتمان وی برای بسیاری از ایرانیان به نوعی منبع الهام برای نوگرایی تبدیل شده. به عنوان نمونه ن. ک. به:

Asghar Fathi, “Ahmad Kasravi and Seyyed Jamal Vaez on Constitutionalism in Iran,” Middle Eastern Studies, ۹۲: ۴ (October1993); and Idem; “Kasravi’ Views on Writers and Journalists: A Study in the Sociolgy of Modernization,” Iranian Studies, ۴۱: ۲(Spring ۱۹۸۶

منبع این نوشته، ویژه نامه ی کسروی فصل نامه ی ایران نامه است.

—-

نام احمد کسروی با تاریخ مشروطه و تاریخ‌نگاری مدرن درهم آمیخته است. به جرأت می‌توان گفت؛ نگاه ایدئولوژیک به تاریخ و به این مقطع از سرگذشت ایران و تدوین تاریخ گزینشی و در خدمت اهداف سیاسی، که دهه‌هائی در بازار “روشنفکری” ایران کالای رایج بود، هرگز نتوانست از سد آثاری که کسروی درباره ی تاریخ انقلاب مشروطه تدوین کرد و برجای گذاشت، عبور کند. آثار وی هنوز تا امروز ـ که به تدریج به تاریخ‌های تدوین شده ی علمی و امانت‌دارانه درباره ی عصر بیداری ایرانیان افزوده می‌شود ـ برای نسل‌های خسته و دلزده از چنین نگرشی به تاریخ و تاریخ‌نگاری، بهترین مقدمه و مطمئن‌ترین مدخل برای کسب آشنائی با رویدادهای مهم، حلقه‌های پیوند حوادث، نقش شخصیت‌ها و نگاه انتقادی به آنها، در دوره ی انقلاب مشروطه است. علاوه بر این ادامه ی زندگی اجتماعی احمد کسروی و سهم وی در شکل گیری نظم‌نوین اداری در دوره ی رضاشاه، دیدگاه‌های انتقادی وی در مقابل رویدادها و شخصیت‌های این دوره و حتی مرگ وی اسناد مهم و معتبری هستند، برای پژوهش دقیقتر درباره ی تاریخ معاصر ایران و شناخت نیروهای اجتماعی و افکارشان که بعدها صحنه‌گردان حوادث مهم کشور شدند. درباره ی جنبه‌هائی از برجستگی‌های شخصیت اجتماعی و افکار احمد کسروی، این وجدان بیدار روشنفکری تاریخ معاصر ایران، با دکترحسن منصور که دوره‌ای را صرف مطالعات گسترده در مورد زندگی و آثار وی نموده است، به گفت و گو نشستیم.


کسروی و تاریخ نگاری انتقادی
گفت و گوی تلاش با دکتر حسن منصور

تلاش ـ ذهن فعال و دید دقیقِ سیداحمد کسروی تبریزی را به جامعه از نوجوانی او می‌توان نشان داد و پی گرفت. چه عاملی سبب شد تا کسروی که در آغاز جنبش مشروطه نوجوانی بیش نبود با وجود مخالفت خانواده به هواداری از مشروطه برخیزد؟
دکتر منصور ـ احمد کسروی از یک خانواده روحانی و بازاری برخاسته است: پدر بزرگ وی امام جماعت مسجد هکماوار تبریز است و پدر او به کسب و کار می‌پردازد. خود او نیز تحصیلات اولیه را تا ملائی و نشستن بجای پدر بزرگ در مکتب‌خانه‌ها طی می‌کند و پس از فوت پدربزرگ، پیش‌نماز مسجد هکماوار می‌شود. گرایش اولیه او به اندیشه مشروطیت، بیش از آنکه ثمره ی آگاهی او از مشروطیت باشد ناشی از واکنش اوست به عقب‌ماندگی و استبداد. او پیش از آنکه با اندیشه‌های مشروطیت آشنائی پیدا کند، تبلور و تجسد پس‌ماندگی را در دو نهاد کهن روحانیت و بازار سنتی تجربه کرده و دریافته است. ترک مقام پیش‌نمازی مسجد هکماوار و روی آوردن به مدرسه آمریکائی تبریز، خود از این گریز نشان دارد. او که مکتب‌خانه و درس حوزوی را بدقت خوانده است وقتی به ارزیابی خود می‌نشیند ثمره ی این دوره را “دانش‌زیانمند” و یا “دانش بیهوده” می‌نامد و برآنست که فرسودن ذهن با این آموخته‌ها به تباهی شخصیت (به ناتوانی خرد و روان) می‌انجامد.


تلاش ـ کسروی همانند دیگر مردان بزرگ، خودساخته بود. با وجود دشواری زندگی و فراهم نبودن تحصیل و آموزش در آن دوران، بخودآموزی همت گماشت و زبان های انگلیسی، ارمنی و اسپرانتو را آموخت. اندک زبان عربی را نیز که در مکتب آموخته بود با مطالعه روزنامه‌های چاپ لبنان تقویت کرد. در جوانی مدتی را در قفقاز بسر برد و کم و بیش با اندیشه‌های روشنفکران و آزادیخواهان آن دیار آشنا گشت. چه زمینه ذهنی در او بود که مانع از گرایش او بسوی جریانهای سیاسی چپ که در آنزمان در قفقاز فعالیت شدید داشتند، شد؟ اصولاً‌ تأثیر کدامیک از این دریچه‌ها (مطبوعات لبنان یا جو سیاسی قفقاز) بر او بیشتر بود؟
دکتر منصور ـ کسروی به شش زبان تسلط دارد؛ فارسی، ترکی، عربی، اسپرانتو، انگلیسی و پهلوی را خوب می‌داند. وی با ارمنی و سانسکریت هم آشناست. بعلاوه به چند نیم‌زبان و لهجه نیز مسلط است: گیلک و مازندرانی را می‌شناسد به لهجه‌هائی از ترکی و عربی نیز آشناست. شادروان کهنموئی که از قرآنیان بنام تبریز و از منتقدان بزرگوار کسروی بود، روزی به صاحب این قلم گفت؛ من وقتی از قلم کسروی خواندم که “من، تازی را چنان بنویسم که فارسی را” با خود گفتم کسروی برای نخستین‌بار گزافه‌گوئی کرده است چون باور کردنی نمی‌دانستم که کسی در ایران عربی را با چنان تبحری بنویسد که کسروی فارسی را می‌نوشت. لیکن وقتی کتاب “التشیع و الشیعه” را بخامه کسروی خواندم باورم شد و در شگفت شدم. دانستنی است که کسروی زباندانی را سودمند می‌داند ولی زبانشناسی را که یکی از زمینه‌های تخصصی خود اوست جزو “دانش‌های بیهوده” می‌شمارد!

و اما برخورد کسروی با اندیشه‌های چپ و سوسیال‌دموکراسی، برخورد بی‌واسطه نیست. مثلا، من هیچ قرینه‌ای بدست نیاورده‌ام که کسروی اصل آثار فلاسفه بزرگ سده‌های هفدهم تا نوزدهم نظیر توماس‌ هابس، جان لاک، یا سیسموندی و پرودن و یا مارکس و حتی لنین را خوانده باشد. آشنائی وی با این اندیشه‌ها بواسطه آثار آخوندزاده و سلطانزاده و بعدها دکتر ارانی و جریان چپ ایرانی است. جدل کسروی با دکتر ارانی در کتاب “در پیرامون روان” و گفتار او درباره لنین در کتاب “در پیرامون انقلاب” نشان از آن دارد که کسروی خود را از مراجعه به امهات اندیشه‌هائی که کسان نامبرده خود را نماینده آن معرفی می‌کنند، بی‌نیاز می‌داند. این عیب کسروی را، حسن بزرگ او که اندیشیدن و انتقادی اندیشیدن است جبران می‌کند و به سائقه این اندیشیدن است که وی مشروطه را “بهترین شکل حکومت” می‌یابد.


تلاش ـ آثار احمد کسروی در باره انقلاب مشروطه تا امروز هنوز از بهترین منابع مهم تاریخ این رویداد بزرگ محسوب می‌شود. حساب این امر را باید بپای حضور مستقیم خود وی و نظارت دقیق بر جریان حوادث انقلاب مشروطه گذاشت، که به‌ آثار وی خصلت “تاریخ دست اول” می‌بخشد، یا اینکه آنرا باید بپای تاریخ‌نگاری غیر ایدئولوژیک و امانتدارانه ی وی در نقل رویدادها نوشت؟
دکتر منصور ـ برخی از مشخصه‌های کسروی، او را بصورت منحصر بفرد در می‌آورد و از این جمله است انتقادی اندیشیدن و پذیرفتن نتایجی که از این نوع اندیشیدن بدست می‌آیند؛ بی‌تکلف سخن گفتن، و باور اصولی به‌ اینکه زبان باید وسیله ابراز معنا باشد و معنی هم باید سودمند باشد والا نباید بیهوده سخن گفت و قلم فرسود. خود او در این باب می‌گوید “زبان باید در میانه نهناید” یعنی خود زبان نباید حایل معنی شود پس باید بدور از تکلف و لفاظی گفت و نوشت. سوم اینکه، کسروی معمولا پیش از داوری در باره اشخاص و حوادث، “اجتهاد” می‌کند و حاضر نیست یافته‌های خود را بخاطر خوشایند و بدآیندها عوض کند. بنابراین در روایت آنچه که دیده و شنیده، بیرحمانه صادق است. یکی از اعضای با هماد آزادگان ـ حزب کسروی ـ که شاهد نگارش تاریخ مشروطیت ایران بوده است به من تعریف کرد که وقتی این تاریخ را در دست نگارش داشت، بسیاری از کسان، به او مراجعه می‌کردند تا بنحوی داوری کسروی در باره برخی شخصیت‌های نزدیک به خود را تحت‌تاثیر قرار دهند و کسروی تا متوجه غرض‌ورزی این کسان می‌شد چهره درهم می‌کشید و می‌گفت “ما را به آموزگار نیازی نیست” و عذر آنان را می‌خواست. این حقیقت پژوهی پروسواس کسروی موجب شده است که تاریخ‌نگاری او از صلابت و استواری برخوردار باشد و هنوز پس از گذشت بیش از نیم‌ قرن، نمونه وقایع‌نگاری شرافتمندانه شمرده شود.


تلاش ـ کسروی در سالهای پس از سوم اسفند ۱۲۹۹ از برنامه‌های رضاخان سردارسپه و بعداً رضاشاه حمایت کرد. سردارسپه و رئیس دولت وقت در دوره حکمرانی خزعل در خوزستان، کسروی را به ریاست عدلیه این منطقه ایران منصوب نمود. کسروی همانگونه که پیشتر در آذربایجان با اقدامات شیخ‌محمد خیابانی به‌ مخالفت برخاسته بود، با خزعل هم به مقابله برخاست. اما علیرغم این پیشینه ی شغلی و سابقه حمایت و همرائی، رضاشاه برای ایجاد دادگستری نوین علی‌اکبر داور را برگزید. سبب عدم گزینش کسروی چه بود، نداشتن تحصیلات عالی و ناآشنائی با نظام قضائی اروپائی یا انتقادهای تند وی از روحانیت و عقایدشان. چه در آستانه چنین کار بزرگی یعنی بهم‌ریختن بنیاد نهاد کهنه عدلیه بعنوان یکی از پایگاههای سنتی روحانیت انتخاب کسروی به این مقام می‌توانست موجب دمیدن به آتش تحریک و مخالفت بیشتر این قشر گردد؟
دکتر منصور ـ کسروی رضاخان و سپس رضاشاه را راه گذار ایران از پس‌افتادگی به دوران تجدد می‌شناسد. وی بارها از اقداماتی نظیر دائر کردن سرشماری، شناسنامه، مدارس جدید، دادگستری‌نو، ایجاد دانشگاه، برچیدن ملوک‌الطوایفی، آزادی زنان و دیگر اقدامات عمرانی رضاشاه پشتیبانی کرده است. با وجود این، استقلال فکری کسروی مانع از آنست پشتیبانی خود را بدور از نقد و بدون قید و شرط انجام دهد. وی در نوشته‌هائی چون “افسران ما”، “در پیرامون دادگستری”، “در پیرامون ادبیات”، “در پیرامون شعر و شاعری” نشان داده است که به برخی جریانها و شخصیت‌های پیرامون رضاشاه خوشبین نیست و آنان را جزو “کمپانی خیانت” می‌شناسد. با کمال شگفتی، یکی از همین شخصیتها، داور، بنیانگذار دادگستری مدرن است. وی بارها در باره داور و هژیر و فروغی و حکمت به تندی داوری کرده و آنان را مامور تخریب اقدامات اصلاحی رضاشاه شناسانده است. انتقاد کسروی، تنها به اطرافیان رضاشاه محدود نمی‌شود. در مورد زمینهای قزوین، که کسروی پرونده آنها را به جریان انداخت و به محکومیت رضاشاه حکم داد و پیش از ابراز حکم، اجرائیات را بهمراه خود به قزوین برد و اسناد مالکیت را بنام روستائیان صادر کرد و پس از بازگشت از اجرای حکم، به علنی کردن آن پرداخت، خود رضاشاه مورد انتقاد مستقیم کسروی است و می‌گوید اگر رضاشاه خواستار اجرای قانون در کشور است، باید اجرای آنرا از خود آغاز کند. در واقع اعزام کسروی به خوزستان که به درگیری وی با شیخ‌خزعل می‌انجامد، اگر بخشی بخاطر استواری کسروی و عزم راسخ اوست، بخش دیگرش بخاطر دور کردن او از مدعی‌العمومی و حرفه ی وکالت دادگستری است. ولی همین بخش از ماموریت کسروی، جدا از انگیزه‌های اعزام او، خود فصل درخشانی از تاریخ زندگانی اوست. وی در این مدت قریب به دوسال، هم به ایرانی ماندن خوزستان کوشید و با خزعل انگلیسی درافتاد، هم در صدد اجرای قانون و تقویت نهاد دادگستری برآمد، و هم کتاب تاریخ پانصدساله خوزستان را ترجمه کرد.

دوری کسروی از دادگستری مدرن، زیان جبران‌ناپذیری به دادگستری مدرن است. معروف است وقتی دادگستری حکم انتظار خدمت کسروی را به او می‌فرستد که آقای کسروی شما از این پس منتظر خدمت می‌شوید در ذیل حکم می‌نویسد “از این پس خدمت منتظر کسروی باشد”.


تلاش ـ داور به توصیه تیمورتاش، کسروی را به منصب مدعی‌العمومی یا دادستانی تهران برگزید. روش کسروی مورد پسند دستگاه نبود و بعد از زمانی کوتاه او را به شهرستانها فرستادند. کسروی پس از چندی از دادگستری کناره گرفت و به وکالت دادگستری روی آورد. مدتی بعد تیمور تاش به کسروی پیشنهاد می‌کند، عضو “حزب ایران نو” شود و به منظور مبارزه با آخوندها، دادستانی اصفهان را برعهده گیرد. کسروی از قبول این پیشنهاد سرباز می‌زند. زمانی را نیز به تدریس تاریخ در دانشگاه تهران و دانشکده افسری گذراند و چون واگذاری عنوان استادی را مشروط به عدول از پاره‌ای نظراتش در باره شعر و شاعری نمودند، سرباز زد و از دانشگاه کناره گرفت. علیرغم اختلاف نظر در برنامه‌های اصلاحی دولت و ناکافی دانستن آنها و علیرغم کناره‌گیری‌های مکرر از مقامهای دولتی و ترک دستگاه حکومتی به قهر و اعتراض، اما کسروی هیچگاه بعنوان مخالف حکومت رضاشاهی شناخته نشد. چرا؟

دکتر منصور ـ اینها همه شواهدی بر اندیشه‌ورزی انتقادی کسروی است. او که در مجموع با اصلاحات رضاشاه سرموافق دارد حاضر نمی‌شود از معایب آن نادیده بگذرد. تمرکز قدرت را در مرحله الغای خان‌خانی سودمند می‌داند ولی با فسادی که لاجرم تالی استبداد است سر موافقت ندارد؛ برآنست که عدلیه نوین باید جای نظام بدوی قضاوت ملایان را بگیرد ولی با اقتباس سرسری قانونهای اروپائی موافق نیست؛ دانشگاه مدرن را ضروری می‌داند ولی برآنست که فرهنگ جدید باید از صافی نقد فرهنگ سنتی بگذرد و هم از آن نقد بروید و تناور شود. وقتی کرسی استادی را مشروط می‌کنند که او از نظراتش در باب حافظ و سعدی و مولوی و نظامی و دیگر نمایندگان شعر و ادب سنتی برگردد می‌گوید هنوز از نظرهایش برنگشته است و اگر چنین کند خواهد نوشت و بدینسان از کرسی استادی درمی‌گذرد. امروز می‌توان با این یا آن نظر کسروی موافق نبود ولی نمی‌توان اصل اندیشیدن انتقادی را که جوهر تعریف کننده عنصر “روشنفکر” است کم بها داد.


تلاش ـ در جریان محاکمه “گروه ۵۳ نفر” کسروی دفاع از پرونده گروه ارانی را بر عهده گرفت. همچنین پس از شهریور ۱۳۲۰ وکیل سرپاس مختاری رئیس شهربانی پیشین گشت. چتر حمایت حقوقی که او بر متهمان پرونده سیاسی کشید، براستی که تحسین برانگیز است و نشان از سخنوری و تسلط بیمانندش بر قوانین جاری کشور. دفاعیات او در این دو دادگاه نشانگر آن است که کسروی در اجرای حق و عدالت و دفاع از حقوق موکلین‌اش نه دست خود را با بند علائق سیاسی شخصی می‌بست و نه در بند اعتقادات سیاسی آنان اسیر می‌شد. ریشه این “وکیل‌الرعایائی” کسروی در چه بود؟
دکتر منصور ـ کسروی، آرمانگرائی است که شغل وکالت و نویسندگی را، نه بعنوان شغل و بخاطر تأمین معاش، بلکه بعنوان رسالت برگزیده است. او وقتی در جریان محاکمه می‌فهمد که موکل او حق بجانب نیست، از وکالت وی کناره می‌گیرد؛ وقتی در مقام دادستانی می‌بیند در یکسو دربار قدرت‌ورز رضاشاه و در سوی دیگر روستائیان بی‌پناه قزوین قرار دارند و او در معرض “نفس اژدها” است بجای آنکه از این موقع برای جلب نظر رضاشاه بهره‌ بگیرد یکسره بدنبال آنچه که حقیقت می‌داند می‌رود و حکم بر محکومیت رضاشاه صادر می‌کند و خود نیز به اجرای آن حکم می‌پردازد؛ وقتی محاکمه ۵۳ نفر احضار می‌شود و شمشیر داموکلس قانون ۱۳۱۰ بر سر آنان در نوسان است و حکم محکمه بر اراده ی رضاشاه دائر است، کسروی وکالت ۵۳ نفر را می‌پذیرد و از آنان آن دفاعیات معروف را انجام می‌دهد. سراسر این محاکمه و آن دفاعیات، سرشار است از علم و احترام به قانون، اصل برائت و جلوگیری کردن از قربانی شدن جوانانی که بقول کسروی “حزب باز نکرده بلکه حزب‌بازی کرده بودند”. کسروی از جمله شخصیت‌هایی است که تاریخ قضائی ایران به وجود آنان فخر خواهد فروخت و بی‌جهت نیست که خود با وقوف بر این معنی، اندک مدتی پیش از ترورش، خود را با سقراط و مسیح مقایسه می‌کند.


تلاش ـ پاکدامن در کتاب پژوهشی خود بنام “قتل کسروی” ضمن آنکه کسروی را “عنصری سنت شکن، بی‌هراس و پرتلاش” می‌نامد، می‌نویسد: “باید پذیرفت که کسروی با آنچه می‌نوشت و می‌گفت و می‌کرد در آنزمان به “شخصیت مزاحم و تحمل ناپذیری” بدل شده بود… افراط و تفریط‌های کسروی به انزوای فرهنگی و سیاسی وی یاری می‌رساند. با “اروپائی‌گری” مخالفت می‌کرد… به نقد دینی دست می‌زد… در نقد ادبی سخنانی می‌گفت که نه نوآوران ادب و هنر را خوش می‌آمد و نه دشمنان رمان و شعر و نویسندگی و شاعری را. آنچه در زمینه سیاست هم می‌گفت و می‌کرد بر این خصلت یگانگی و انزواطلبی وی گواه دیگری است. به این نحو بود که وی در سالهای “آزادی” پس از شهریور بیست، به “شخصیت تحمل‌ناپذیری” بدل شده بود که عیش بسیاری از آزادی‌طلبان را منغض می‌کرد.” شما که تحقیقاتی در مورد کسروی و حضور و نقش اجتماعی وی داشته‌اید این تنهائی و یک تنه با همه کس درافتادن را چگونه تعبیر می‌کنید؟
دکتر منصور ـ کار دکتر ناصر پاکدامن در باره قتل کسروی اثر ارزنده‌ای است. دکتر پاکدامن، طبق شیوه معمول خویش با وسواس تمام فاکتهای موجود را مورد کندوکاو قرار داده و تصویر جامعی بر مبنای آنها پدید آورده است. اینهم درست است که کسروی در مراحل پایانی زندگی، تقریبا از همه جریانهای فکری نقدی کرده و ناگزیر از آنها فاصله گرفته بود. ولی این وضع، خود پروسه‌ای است که بر مبادی نظری کسروی استوار است و بدون وارد شدن و تحلیل آن مبادی دشوار است بدانیم که کجا افراط و کجا تفریط انجام گرفته است. این ایراد در زمان حیات کسروی نیز بارها بر او گرفته شده و مصلحت‌اندیشان، وی را به حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط فراخوانده‌اند ولی پاسخ کسروی در برابر آنان بنظر من پاسخ استواری است. شاید حضور یک جریان دیالوگ اجتماعی می‌توانست برخی نظرات کسروی را تغییر دهد ولی فقدان چنین جریانی، کسروی را بصورت تنها مرد میدان درآورده بود و او را در یافته‌های خود دلیرتر می‌کرد. او در بسیاری از زمینه‌ها نظراتی ابراز کرده و از اصحاب‌نظر پاسخ طلبیده است ولی پاسخ نگرفتن، او را بر اندیشه خود راسخ‌تر کرده است. شما نمونه جدل‌آمیز “در پاسخ بدخواهان” را بگیرید که پاسخ مورد مطالبه او با چوب و چماق و تکفیر فرود آمد و یا حتی در مورد نظریه پولی کسروی در کتاب “کار و پیش و پول”، که من مطمئنم اگر یک اقتصاددان وارد پاسخ او را می‌داد وی بدون تردید می‌پذیرفت و نظر خود را تغییر می‌داد. نمونه این رفتار را بروایت شادروان دکتر محسن هشترودی داریم که می‌گوید در شب “کتابسوزان” بر کسروی و جمع او وارد شدم. دیدم در میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” رمانهایی نیز هست که کسروی شرحی در باب هرکدام می‌داد و بعد آنرا به آتش می‌انداختند. گفتم این رمان را چرا می‌سوزانید؟ گفت چون بیهوده‌گوئی است. توضیح دادم این رمان، کاری را که شما درباره تاریخ‌نگاری انجام می‌دهید و وقایع را ثبت و ضبط می‌کنید، با تاکید بر نقش و تجربه برخی قهرمانان انجام می‌دهد و در واقع خود از شیوه‌های ثبت، ضبط و پرورش حقیقت است. استاد هشترودی می‌گوید کسروی تأملی کرد و گفت “ما، این را ندانسته بودیم”. این بگفت و آن کتابها را از میان کتابهای “بیهوده و زیانمند” بیرون کشید! باین ترتیب، مسئله اساسی، غیبت یک جریان نیرومند دیالوگ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که تنها بر بستر یک دموکراسی می‌تواند حضور داشته باشد.


تلاش ـ کسروی یکسال پیش از قتلش کتابی با عنوان “دادگاه” منتشر نمود و در آن شماری از سیاستمداران ایران را “کمپانی خیانت” نامید. در میان کسانی که نام برده است به نامهای محمدعلی فروغی، علی‌اصغر حکمت و سیدحسن تقی‌زاده هم برمی‌خوریم. در کتاب “سرنوشت ایران چه خواهد بود؟” کسروی می‌گوید: “از روزی که رضاشاه از کار افتاد و فروغی نخست‌وزیر گردید راه این ارتجاع گشوده گردید.” اتهام “گشودن راه” به روی ارتجاع به چهره‌های صاحب نامی در عرصه علم، سیاست و اندیشه، که بعضاً سالهای بسیاری را در راه تحقق اندیشه‌ها و آرمانهای ترقی‌خواهانه کوشیده و هر یک همچون کسروی منشاء خدمات ارزنده فرهنگی، فکری به کشورمان بوده‌اند، بی‌تردید نمی‌توانسته پای چندانی در واقعیت داشته باشد. شاید بتوان آنرا با مخالفتهای تند کسروی با برخی از برنامه‌ها و سیاستهای دولتهای پس از رضاشاه توجیه نمود. اما کشته شدن کسروی بدست بنیادگرایان اسلامی و به‌تحریک روحانیت و برخورد سرسری دولت به این قتل و بدنبال آن قتلهای بعدی (هژیر نخست‌وزیر و وزیر دربار و حسنعلی منصور نخست‌وزیر) بدست همان محرکین و همان قاتلان، آیا نشانه نوعی تعدیل، مدارا و حتی دلجوئی حکومت از روحانیتی نبود که از اقدامات اصلاحی دوره رضاشاهی زخمهای عمیق برتن داشتند؟ آیا همین مدارا و سازش با مخالفین اندیشه‌ها و اصلاحات ترقی‌خواهانه نبود که موجب تلخکامی و خشم کسروی می‌شد؟
دکتر منصور ـ کسروی بعنوان ناظری ژرف‌کاو و تاریخ‌نگاری حقیقت‌پژوه، در برابر “چیستانهایی” قرار می‌گیرد که پاسخی بر آنها نمی‌یابد. نمونه ارائه کنم: رضاشاه هنگام پرده‌برداری از مجسمه خود در ارتباط با مدح شاعری که عدالت رضاشاه را با عدالت کسری‌ انوشیروان مقایسه کرده و ارجح دانسته بود رو به نخست‌وزیر خود ذکاءالملک فروغی کرده و نظر وی را جویا می‌شود. فروغی می‌گوید راست می‌گوید قربان، عدالت شما بر عدالت انوشیروان برتری دارد! و رضاشاه می‌گوید “البته که چنین است چون اگر انوشیروان با وزیری چون بزرگمهر عدالت می‌کرد، من با ….‌ای مثل تو عدالت می‌کنم”! کسروی از خود می‌پرسد اگر رضاشاه واقعا فروغی را اینچنین می‌داند پس چرا او را در نخست‌وزیری حفظ می‌کند! او وقتی مجموعه این داستانها را با اقدامات فروغی در بازگردانیدن ملایان به رادیوی تهران و اجازه دادن تبلیغ چادر و چاقچور پس از سقوط رضاشاه کنار هم می‌نهد به “کمپانی خیانت” که در هر شرایطی سرکار هستند و پنبه اصلاحات را می‌زنند می‌رسد و در این ردیف از ده‌ نفری نام می برد. وی در مورد سیدحسن تقی‌زاده می‌گوید که “اگر این مرد زبان بگشاید پاسخ بسیاری از چیستانهای تاریخ ایران داده خواهد شد”. قتل کسروی، با شکست اصلاحات رضاشاه، با سربرآوردن مجدد روحانیت رقم خورده و با مماشات دولتیان در برابر جریانهائی که در برابر اندیشه به حربه تکفیر و قتل متوسل می‌شوند ارتباط دارد. اگر وجود قضات شرافتمندی چون کسروی مایه مباهات تاریخ قضائی ایران باشد بی‌تردید قتل کسروی آنهم در صحن دادسرا، و بویژه لوث کردن آن در فردای جنایت یکی از صفحات تیره تاریخ قضائی ایران بشمار می‌رود.


تلاش ـ در بررسی آراء و نظرات کسروی همواره و در همه عرصه‌ها نمی‌توان وی را به قطع و یقین نماینده و مدافع افکار مدرن دانست. بعنوان نمونه از نظرات وی در مورد آزادیهای زنان و نقش اجتماعی آنان بعنوان پیشتاز اندیشه‌های مدرن نمی‌توان یاد کرد. دیدگاههای کسروی در مورد زنان در برابر افکار منورالفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده در صدر مشروطه یعنی چندین دهه پیش از زمانه وی بشدت رنگ باخته و بسیار محافظه‌کارانه می‌نمایاند. علت این ناهمخوانی در نظام اندیشگی کسروی را چگونه می‌توان توضیح داد؟
دکتر منصور ـ این پرسش دوباره ما را به طرح مبادی نظری کسروی برمی‌گرداند که لاجرم در این مختصر نمی‌گنجد. کسروی از یکسو برخاسته از سنت دینی است و این خلجان او را در هیچ برهه‌ای رها نمی‌کند. از سوی دیگر اندیشه‌ورزی موشکاف و انتقادگر است. آگاهی او با فلسفه مدرن سده‌های هفدهم تا نوزدهم، اجمالی و دست دوم است؛ تمدن مدرن را از نمودهای آن ـ که در دوره او ناسیونالیسم آلمان جنبه عمده ی‌ آنست ـ می‌شناسد و از سازوکار درونی این نظام مدرن ناآگاه است. او “دانشهای اروپائی” را ارج می‌نهد ولی مبادی ‌نظری این دانشها را نمی‌شناسد. حمله او به فلسفه و رمان، جدل او در مقوله روان و خرد، همه جلوه‌هایی از این ناآگاهی است. از سوی دیگر، چون سرشار از دین‌اندیشی است حتی در اوج انتقاد از ادیان و مذاهب نیز نمی‌تواند از فکر پدید آوردن یک بنیاد مقدس “ورجاوند بنیاد” انصراف کند. استدلالهای او در باره “گوهر خرد و روان” بیش از آنکه یافته‌های استدلالی شمرده شوند باید مصلحت‌گرائی تلقی شوند زیرا کسروی وجود این پدیده‌ها را برای نو ـ دینی خود لازم می‌شمارد و زیاد در پروای استدلالی بودن آنها نیست. موضع کسروی در باره زنان (خواهران و دختران ما)، موضعی “خردگرایانه” و “زاهدانه” است و نمی‌تواند عین موضع دنیای مدرن باشد که تن و اندیشه هر فرد را از هر گونه تعرض مصون و محفوظ می‌‌خواهد.


تلاش ـ کسروی ناسیونالیست با خردی بود. و امروز که به نوشته‌هایش می‌پردازیم متوجه ژرفای مهر بی‌پایان او به ایران و ایرانیان می‌شویم. او میهن‌پرستی پرشور بود و همین‌طور مشروطه‌خواه دلیری که جان بر سر آرمانهای خود گذاشت. کسروی پژوهشگر تاریخی وفادار به واقعیتها بود که مهر تاریخ‌نگاری علمی را بر آثار خود کوبید. اما هیچیک از برجستگی‌های این چهره نام‌آور تاریخ معاصر روشنفکری ایران الگوی نسلهای بعدی قرار نگرفت. شش دهه ی تمام روشنفکری جامعه ما از کنار آثار و اندیشه‌های کسروی بسرعت و به سکوت گذشت. در سایه بازخوانی و بازبینی‌هایی که نسبت به تاریخ معاصر ایران از چند سال پیش آغاز شده، آیا فکر می‌کنید نقش و نام کسروی جایگاه خود را خواهد یافت؟ شما بالاترین مقام اجتماعی او را در چه عرصه‌ای می‌بینید؟
دکتر منصور ـ در مورد ناسیونالیسم، کسروی از روح زمان در سطح جهان متأثر است. ملتهای اروپائی، رقابت در علم و فن و فرهنگ و تجارت و اقتصاد را تا حد دو جنگ جهانی فرارویانده‌اند و اسطوره‌های قهرمانی و فداکاری گوشها را پر کرده است. کسروی می‌خواهد ایران نیز کشوری یکپارچه، آباد و نیرومند باشد. از سوی دیگر، “ملت ایران” را پاشیده، شوریده و پریشان می‌بیند که بیخبر از آنچه در جهان می‌گذرد مشغول امامزاده‌پرستی، نبش قبر و عزاداری است.

کسروی در جدلی که با دکتر ارانی می‌کند (در پیرامون روان) معنای مهمی را عنوان می‌کند که سزاوار است مورد تأمل روشنفکران قرار گیرد: وی‌ می‌گوید مردم ایران با آنهمه جانفشانی، مشروطه بهترین شکل حکومت را برگزید ولی پس از فروخفتن نهضت، قهرمانان مشروطه به باغشاه شدند، بزرگان مشروطه هریک در انزوائی مردند و مردم به مراسم محرم خود برگشتند. سپس می‌پرسد که آقای ارانی آیا بنظر شما. اگر بجای مشروطه، این مردم سوسیالیسم را برمی‌گزیدند، سرنوشت سوسیالیسم بهتر از سرنوشت مشروطه می‌بود! نتیجه‌ای که خود او از این بیان می‌گیرد این است که اگر اندیشه نو، از دل نقد اندیشه کهنه سر برنیاورد، استوار نخواهد شد. این معنی در یک موضع مصلحت‌اندیشانه، از فکر و عمل روشنفکران دیگر بعد از کسروی غایب بوده و در دهه ۱۳۴۰ به حد دریوزگی از عقب‌ماندگی و مجیزگوئی ارتجاع تنزل کرده است.

منبع این نوشته فصل نامه ی تلاش است.

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر